從人到神的另一種飛升

絕對官僚

道教的思想學說，向有“雜而多端”之稱，其神團的組成也是如此。這一點，可從不同時期的不同道派曾對道教神團作過不同的劃分上得到證明。總的說來，道教的神團可以分為先天之神、後天仙真和道教俗神三大部分。先天之神出自天地未分之前，與生俱來就有神通，且得高居天宮之中；後二者則需通過修煉才能進入神仙世界，以致人們多認為修道、奉道乃是凡人成仙的必經途徑。但是，在道教的神團中，有一小部分成員不僅是真實的歷史人物，而且也不曾經過修煉，卻被吸納為道教神仙，從而構成了另一類成仙的模式。他們都是些什麼樣的人？他們能被道教承認、接受的原因是什麼？他們在整個道教神譜中居於什麼樣的地位？下面，試就此談談本人的一些看法。

　　 首先來看第一個問題。
　　 從道教的發展史來看，其神係曾經歷了一個長時間的充實、完善和基本定型的過程。在兩晉時期，陶弘景的《真靈位業圖》曾依照現實生活次序，對當時人們所奉的道教眾神進行了一次具有承上啟下意義的歸位。之後，道教的神譜又不斷更新，到了宋朝基本定型，金允中《上清靈寶大法》中的神係可謂是一個代表。查有關神仙的記錄，那些經由“特殊飛升”的人物從社會地位上來說有君王、將相、一般官員、儒家聖賢、普通民眾等。我們姑且就按照他們的這種社會地位，把這些神仙分為五種類型。其中，君王型有周文王、燕昭王、秦始皇、漢高祖、劉備等；將相型包括輔佐君王建功立業的將相如諸葛亮、關羽，以及在國家、民族危難之時挺身而出的將相岳飛、文天祥等；一般官員型多是在地方為民眾做了許多好事的清明官員，如開漳聖王、包公；儒家聖賢型，指歷史上非常有名的聖賢人物，如孔子、顏回；普通民眾型，包括行業神如魯班、扁鵲等，及為民眾做出了貢獻的人，如媽祖、廣澤尊王。總之，這些神仙從上到下包含了社會中形形色色的人物，體現出一種成仙的平等性以及道教的包容性。

　　 其次，我們具體剖析一下上述神仙飛升的原因。
　　 由於這些“特殊飛升”的神仙(真實的且非道教徒的歷史人物所成為之神仙)來源龐雜(來自社會各個階層)，也就使得分析他們飛升的原因變得很複雜。筆者能力有限，在此只能分析一下他們所以能被道教接受的幾點重要原因。
　　 第一，帝王進入道教神團的原因。帝王在中國具有絕對的權力，如董仲舒言：“天者百神之大君也”，所以“天子受命于天，諸侯受命于天子”。其對於宗教也不例外，如東晉道安言：“不依國主，則法事難立。”道教這一中國土生土長的宗教，在封建社會中更是離不開帝王的支援，例如，北魏寇謙之能完成對道教的改造，實得力於魏太武帝拓跋燾和宰相崔浩的支援，唐、宋、明時期道教的發展也離不開最高統治者的大力扶持，此時道教徒地位的提升、活動場所的修建、經文的保存以及相關的一些活動在很大程度上俱有賴於帝王的支援。所以，帝王對於道教的發展和壯大非常重要。
　　 當然，帝王對道教的支援並不是單方面的。既然帝王在國家中處於獨尊的地位，故道士們為了博得其青睞，總是盡力迎合帝王教和帝王關係密切的時候，道教才獲得了極大的發展。道教對帝王的迎合，主要在於用宗教固有的神性宣揚王朝建立、君王即位的合法性，以及用神仙學說滿足帝王的長生欲求，其具體表現主要在以下幾個方面：第一，為新王朝的建立尋找神學依據。縱觀歷史可以看到在新舊王朝更替之際有不少的道士捲入戰爭，他們所扮演的角色之一就是為新王朝的建立宣染神聖的“合法性”，比如道士王遠知在隋末戰爭中自稱“奉老君之旨”而向李淵“預告受命之符”，朱元璋在奪取政權的時候也利用道士為自己製造輿論，把他說成是“真命天子”。第二，竭力彰揚帝王的神性。而對帝王神性的彰揚最有效的方法就莫過於把他們納入道教神團，這大概也是帝王型神仙出現的原因。雖然依照傳統的觀點，帝王是上天之子，本身具有神性，但是這種神性只不過是帝王成仙的一個潛在條件，所以並不是每個帝王都能享受道教的這種殊榮，因此道教需要對具有成仙潛質的帝王進行一番取捨。一方面他們把與道教關係密切的帝王納入神團，另方面也把在大眾心目中的賢德明君納入其中。前者在抬高帝王身價的同時，暗含了一個這是他們支援道教的善果的資訊，如秦始皇、燕昭王等這類慕仙的帝王；後者則是順應民心，承認一種公認的價值觀念，如劉邦、劉備諸位。把帝王納入道教的神團說起來雖然是對天子神性的彰揚，其實質不過是在於迎合一些渴望長生以永享奢侈生活的帝王的要求。自秦始皇統一全國後，中國就建立了高度集權的封建專制國家，在這種體制下，帝王擁有絕對的至高無上的權力；在這種國家裏，道教欲獲得發展，對君主的服從、取悅就成為一種必要。雖然帝王在現實生活中已經享有了至尊至貴的待遇，可是這恰恰促使他更加渴望長生，以便可以永遠稱王稱帝；再則，人總是欲壑難填，儘管帝王已經擁有了至高無上的權勢，但是道教的神仙生活對帝王來說仍是一個極大的誘惑，因為成為神仙就意味著超越了對人自身的局限，即超越了人生命之有限和人能力之局限，所以神仙不僅長生久視，而且具有各種神通，勝過人間帝王，是故歷史上才出現了燕昭王、秦始皇、漢武帝、宋徽宗、明世宗之類極其慕道的君王。既然萬民之主有此嚮往，為了迎合他們的心理，道教於是便選擇合適的前世帝王，將其納入神譜，以此證明今世、後世帝王的飛升是有可能的；加之民間廣泛流傳著如黃帝等成仙的傳說故事，無疑又為帝王飛升的成功提供了一個古老的證據。對道教來說，把帝王納入神譜大致有三點好處：諞唬叭藣
成仙的範例可以為一些渴望成仙的帝王帶來希望，進而贏得他們對道教的支援和信任，為道教的發展尋找到一個可靠的保障；第二，把帝王納入神譜，還可以借帝王的聲威擴大道教的影響；第三，這是密切道教和帝王關係的一種手段，可以為道教的發展博得更多的帝王支援。基於上述原因，道教當然有必要選擇一些帝王作為神仙，所以，我們才可以在道教神譜裏看到黃帝學道騎龍升了天，燕昭王、秦始皇、漢武帝慕仙也就成仙了，不熱衷道教的劉備也仙化了。
　　 第二，儒家聖賢被納入神譜的原因。早在先秦時期，儒道兩家的思想指向雖然相去甚遠，但雙方也存在相互吸收和滲透的一面。從道家方面來看，儒家學說是其思想的一個組成部分，如司馬談說道家“採儒墨之善”，這一點就使道教對儒家思想和儒家聖賢有一種親近感。到了漢武帝時期，儒家思想經過董仲舒的改造成為官方的正統思想，從此開始享受兩千年的獨尊地位，其修齊治平觀念、倫理道德思想等不斷地深入到社會各階層、各領域。雖然道教在此時只是一種民間的宗教，但在這種氛圍內它也不可能不受到儒家的影響。從道教早期經典來看，成書于東漢的《太平經》就繼承了許多儒家思想，其言：“帝王，天之子也。皇后，地之子也，是天地第一神氣也。”接下來的《老子想爾注》謂：“治國之君務修道德，忠臣輔佐務在行道，道普德溢，太平至矣。”其後約在東晉初出的《西升經》又說：“德以仁為主，德無不容仁也；禮以義為謙，稱物平施適時之宜；施以恩為友，因惻隱之心推以及物非求報也故其施博；惠以利為先，惠者仁之施以利物為功口惠而實不至。”後來的《正一法文天師教誡科經》也說：“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠……仁義不可不行，施惠不可不作……。”這些，都說明道教從一開始就吸收儒家思想，如此則把儒家聖賢納入自己的神團也就是順理成章的事。
　　 到了兩晉南北朝時期，道教開始經歷一場歷史性的改革，以葛洪、寇謙之、劉宋陸修靜等人為代表的上層人士領導了這次改革，“改革的一個重要內容就是把儒家的倫理政治思想大量的引進到道教的教義之中，使之原始的民間道教上升成為封建社會所需要的一大宗教。”改革之後，儒家思想在道教中的地位得到了提高，如葛洪《抱朴子內篇·對俗》雲：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生。”這次改革雖然主要是針對民間頻頻利用道教起義而來，但是從道教自身的發展看，這次改革也是必然的。如前所述，王權在中國對於宗教的發展至關重要，所以道教要繼續生存只有改變其民間宗教的性質，努力爭取上層人物的認可和支援，為此，用官方正統思想儒學改造原有的教理教義就是必然的事。既然道教是按照社會上層的要求來進行改造的，那麼尊儒的思想也會隨之滲入到道教之中，所以，把儒家祭祀的聖人列入道教的神團也就不可避免。陶弘景在《真靈位業圖》中把孔子、顏回列居高於莊周、老聃的第三中位之左位，在一定程度上反映了當時的這種尊儒情況。從此以後，道教就在符合儒家思想的要求下發展、壯大自己，在儒家倫理道德之下成神成仙，如陳致虛《金丹大要》曰：“夫金丹之道，先明三綱五常，此則因定生慧。綱常既明，則道自綱常出，非綱常之外別有道也。”《凈明忠孝全書》雲：“貴在乎忠孝之本，方寸凈明，四美俱備，神漸靈通，不用修煉，自然道成。”由此可見，隨著道教的發展，儒家思想在道教中的地位日漸上升，道教和封建政權的結合也日益緊密。所以我們可以說，儒家聖賢被納入道教神團，既是道教對儒家思想吸收的表現，對傳統道德倫理的認同，也是對封建政權的迎合。
　　 第三，將相型神仙、一般官員型神仙以及普通民眾型神仙可以說都是典型的、常見的道教民間俗神，在此我們姑且把他們歸為一類來加以分析。如下所示，這些人完成從歷史人物到民間俗神的升級之原因是多方面的。
　　 （1）歷史人物自身的因素是使他們邁向成神的第一步。中國一直有著一種傳統，那就是對那些為國為民謀福利的人進行祭祀和頌揚，如《禮記·祭法》雲：“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”在民間，人們也用祭拜和傳頌來追念他們心目中的“偉人”、“能人”。大多數從將相、一般官員和普通民眾升為的神仙，就是先在民間的祭拜和頌揚中被民間賦予神性的。關公身前是勇武的將軍，媽祖身前是靈驗的女巫，魯班是技藝超群的工匠，包公是公正不阿的清官，他們或者品格高尚或者能力過人，這就使得他們離開人世後值得他們所在地的人們追念。人們一般採用兩種方式追念他們，一是建祠廟即祭祀，一是口頭宣揚他們的故事即頌揚，但也二者兼而有之。其實在這些追念形式中，已經在把歷史人物向神仙推進了，因為他們在祠廟中受到祭拜就是他們被賦予超能力的一種表現；同樣地，口頭的傳承一般形成傳說，也是神化人物的一個途徑，如許鈺說：“如果說先秦時代關於魯班的記載，在歷史真實中已經夾雜有想像的蛩兀關於他的某些記載，那就更難說是嚴格意義上的史實了。它們大多是根據前人關於魯班之巧的說法，生發出來的故事，這種故事或者完全是植根于後代生活的一種創作，或者是就某些歷史因素加以演義，從而使歷史人物的魯班漸漸地演變成一個傳說中的典型。”什麼是傳說？魯迅說：“迨神話演進，則為中樞者漸進於人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之，或為古英雄，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由於天授，或有天相者，……。”所以說，傳說已經在把歷史人物神化了。這些被神化了的歷史人物，起初只在一定地區或特定領域內有影響，如媽祖最初只是福建莆田湄州嶼的保護神，影響範圍很小。但這畢竟使他們邁出了成神的第一步。
　　 (2) 國家社會的政治經濟文化等因素促成了民間神信仰的廣泛傳播。
　　 首先來看經濟的因素，以媽祖為例，其最初只是北宋時期莆田湄州嶼上的一個保護神，後來隨著當地漁業和商業的發展而傳出島外，並逐漸成為沿海地區的江海保護神。到了元代，由於定都北京，所需糧食大量都有賴於南方，水路南糧北運成為國家大事；在這一漕運過程中，作為南方沿海保護神的媽祖始傳到北方。因為當時為了保證海上運輸的順利完成，必然對江海保護神進行虔誠和隆重的祭祀，所以媽祖信仰受到了朝廷和地方的一致重視；而官方對媽祖的祭祀，則有力地推動了她在全國的傳播。到了明代，因對外經濟交流、沿海工商業發展等經濟原因，媽祖信仰又被傳到了鄰近的國家，如日本，琉球。正是隨著明代經濟的發展，媽祖信仰不斷擴大，在此環境下，明初出現了《太上老君說天妃救苦靈驗經》，後此經正式收錄《正統道藏》，標誌著媽祖被納入了道教神譜。
　　 再以行業神魯班為例，我國的手工業行會是隨著經濟的發展出現的，尤其是手工業和商業。據童書業在《中國手工業商業發展史》中說，我國的手工業行會唐代安史之亂後就開始發展了，宋元時期行會制度相當普遍，許多手工業如木作、磚瓦作、石作、竹作等，都有了自己的行會，明清時代行會轉化為行幫組織……它有宗教性，也作為迎神、祭祀、公益救濟事業的主體。由於宋代打破了原有的坊市舊制，城市店舖可隨意開設，促進了手工業和商業的發展，所以形成了行會的普遍建立。到了明清時候我國的手工業、商業發展迅速，商品經濟中的資本主義萌芽首先就誕生在這兩方面，所以明清時期的行業神崇拜非常興盛，木瓦石匠月嘲記載了當時木工等建築工匠廟祀魯班的活動，這種廟祀是對秦漢時期神化魯班的再次昇華。我們可以說，魯班在被普遍供奉時就完成了他的飛升，如《魯班經》說魯班“是年躋四十，復隱于歷山，卒遘異人，授秘訣，雲遊天下，白日飛升”。近世的《魯班書》更說他是西嶽華山慮吁洞的樹靈真人轉世，在終南山得仙師玄文正真傳，在峨嵋山封神，因在丙午年八月初九寅時為魯王造金殿有功，勳封為魯班仙師。從這裡，我們可以看到行業神積極主動地在向道教神靠攏，欲借道教的神光抬高自己祖師的地位，而道教亦默認了這一點，允許他在寺觀中有一席之位，如清代北京精忠廟、東嶽廟皆兼建魯班殿，正陽門外又建公輸子祠，又稱魯班館。
　　 接下來再看看文化的原因。這裡所謂文化原因，主要指大眾文藝形式的推動作用。我們知道這些神由於自身因素，生前在民間就有一定影響，所以死後才會在當地受到不同程度的追念，很多頌揚他們的傳說故事就構成了以後大眾文藝的題材。而經過大眾文藝作品加工潤色的這些人，形象變得更加完美，更有神性，最後被更多的人所接受。比如，隨著“說三分”、“三國戲”和一些以三國故事為題材的其他通俗文藝作品的廣泛傳播，關羽的知名度和地位越來越高。所以，他在北宋末徽宗時被追封為“忠惠公”，此後慢慢上升為王昭列武安王；從這個封號，我們也可以看出最高統治者亦注意到了關羽形象中被江湖藝人特別強調的“義”的特徵。這就證明，大眾文藝形式的影響力是很大的。另外，歷史上的包公也是經過宋元明清幾百年的文化浸泡，而成為深受民眾喜愛的包青天的。有研究者指出：“清官代表包公則主要靠貧民百姓、藝人、下層文人‘炒'熱的。”比如，宋元時說書人的話本《魯齋郎》、《生金閣》等，明清時的小說《龍圖公案》、《三俠五義》等一大批文藝作品都以包公為主角，借這這些作品在民間的廣為流傳，包公奠定了他在人民群眾中的形象地位。
　　 最後，再看一看政治因素的作用。這可以從兩方面來看：一是所處時代的政治需要，二是統治者的措施。仍以關羽為例，關羽的神化始於兩宋之交，因為有宋-代一直面臨著邊外強敵進逼這個嚴重的問題，尤其在徽宗時，由於金軍不斷南進，北宋江山岌岌可危，這時統治者就看中了關羽的“忠義”精神，為了倡揚這種精神以激勵人心，動員人們保衛宋室，關羽便得到了不斷的賜封。到了明清時期，中國的封建社會進入晚期，封建社會的各種社會矛盾無法調和，統治者為了鞏固自身權位而不得不更多地求助於神的思想武器，利用關羽，便是其中的一個重要方面。所以在明清時期，由於統治者的大力宣揚和賜封，形成了我國歷史上關羽崇拜的高峰期，其表現一是他的封號不斷增加， 二是關廟的數量不斷增加。由上可知，時代的背景給神的發生、發展創造了一個有利的環境，但統治者的政策卻為神的信仰之廣泛、深入傳播起到很大的推動作用。如在關於清廷推動媽祖信仰傳播這一問題上，楊永佔也用詳實的史料向我們證明了這一點，“清政府鋻於其所處的統治地位，對媽祖所做的一切，諸如敕加封號、頒發匾額、修建廟宇、撰寫數據等無疑對媽祖信仰在國內外的傳播起到一種規範作用和推動作用，使媽祖信仰在傳播中能去粗取精，幾乎家喻戶曉，其覆蓋面之大、範圍之廣、速度之快是民間傳播這種形式所不可比擬的”。
　　 上面三點，大致歸納了政治經濟文化的因素在神的信仰的發展、傳播中所起的促進作用。但是我們必須看到，一種神的信仰能否迅速傳揚開去，關鍵還在於他對於信奉他的人靈不靈驗，有無效果。這種靈驗不在於今天的人看來是怎樣，而在於當時人們的認識。關帝和媽祖信仰在明清能迅速傳播開，就還與民間和官方宣傳他們顯靈的事跡分不開；對此，郭松義、楊永佔分別在他們的文章中作了論說，茲不再贅述。
　　 總的來說，因為道教本來就是從民間宗教改造、上升而來的，所以它有不少尊神就是吸收民間之神而形成的，如太乙、九皇，以及與五斗米道關係密切的北斗崇拜，都起于楚、蜀民間，是古已有之的民間祭祀對象。所以，道教神與民間神有一種割不斷的聯繫，在它被改造後，它仍然不斷吸收民間神進入它的神團；我們可以看到，大多數將相型、一般官員型、普通民眾型道教神仙走的，都是從民間神到道教俗神的這條路。在這個過程中，道教籍著把這些在民間具有一定影響力的神納入自己的神係，而充實壯大了自己的神團；而這些從民間來的神，也借著道教的力量而被多渠道地、更大範圍地推廣、提升，在民間造成了更深刻的影響。道教正是憑藉這種對民間神的非凡包容性，而使它的影響日益擴大，深入到社會各個角落。因為民間神是民眾熟悉、信任的神靈，他們被納入到道教神係後，道教便借著他們在民間的影響而宣傳了自己。但是，並不是所有的民間神都能進入道教神團，道教對民間信仰的吸收有自己的選擇標準和方式；對此，劉仲宇先生曾作過詳盡的討論，這裡就不再贅述。簡言之，道教收容、改造這些神靈，其原因一方面是由於道教本來自民間，所以有可能吸納他們，另方面則是由於這些神靈原來在民間很有信徒，道教可以借其壯大自己的力量。

　　 最後，我們再簡單談一下這種“特殊飛升”的神仙在整個道教神譜中的地位及意義。
　　 考神仙境界的層次，其由高到低可分為天仙、神仙、地仙、人仙和鬼仙幾類。本文所談的這些神仙，只能位居鬼仙、人仙、地仙之列，而達不到神仙、天仙之位，實處於較低的神仙境界，其地位遠遠次於先天之神和後天通過修道而成的仙真。之所以如此，是因為道教之按照宇宙生成模式和人間等級制度而構建的塔形神譜，其目的是誘導人們通過努力修行而不斷得到升遷，其宗旨最終還是服務於修道成仙這一道教的核心思想；所以，這些由非道徒而成的神仙，其在道教神譜中的位置不會很高。
　　 儘管如此，這類神仙卻是道教神譜不可或缺的一個部分，並對道教的發展起著其特殊的功能。具體而言，帝王型神仙維繫著道教與統治階層的密切關係，使得道教可以在國家的大力支援下不斷發展；儒家聖賢型神仙使道教與正統思想相一致，贏得古代知識分子的歡迎；而道教俗神則貼近大眾生活、深入人心，使得官方道教在明清時期衰落後，仍可以繼續在民間生存、發展。這三類神仙，為道教在現實生活中贏得了大量的支援者，成為促進道教發展不可忽視的一種因素，值得我們關注和研究。

註釋:
　　 參閱卿希泰主編：《中國道教》(北京：東方出版中心，1994)，第三冊。
　　 見《洞玄靈寶真靈位業圖》，《道藏》本，第三冊（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合影印，1988）。
　　 見《道門定制》卷九《道藏》本，第三十一冊。
　　 見中國道教協會編：《道教大辭典》(北京：華夏出版社，1994)。
　　 參閱郭朝華：《中國各地城隍名姓事略考》，北京：《中國道教》，1997年，第3期。
　　 同上。
　　 見《歷代神仙通鑒》，第163回，王西平等點校《神仙全傳》本(西安：三秦出版社，1992)。
　　 見《洞玄靈寶真靈位業圖》。
　　 見《元始天尊說藥王救八十一難真經》，《道藏》本，第三十四冊。
　　 見《太上老君說天妃救苦靈驗經》，《道藏》本，第十一冊。
　　 見中國道教協會編：《道教大辭典》。
　　 《春秋繁露》卷十五《郊義》（北京：中華書局，1975）。
　　 《春秋繁露》卷十五《順命》。
　　 《高僧傳》卷第五《晉長安五級寺釋道安》（北京：中華書局，1992）。
　　 詳請參閱卿希泰：《明太祖朱元璋與道教》，南昌：《江西社會科學》，1999年，第1期。
　　 郭武：《論道教的長生成仙信仰》，北京：《世界宗教研究》，1994年，第1期。
　　 王明：《太平經合校》第21頁(北京：中華書局，1960)。
　　 饒宗頤：《老子想爾注校證》第38頁(上海：上海古籍出版社，1991)。
　　 許抗生：《簡述道教的倫理思想》，見陳鼓應主編：《道教文化研究》第九輯(上海：上海古籍出版社，1996)。
　　 許鈺：《魯班傳說的產生和發展》，見《二十世紀中國民俗學經典·傳說故事卷》(北京：社會科學出版社，2002)。
　　 魯迅：《神話與傳說》，見《二十世紀中國民俗學經典．神話卷》。
　　 參閱朱天順：《媽祖信仰的起源及其在宋代的傳播》，廈門：《廈門大學學報》， 1986年，第4期。
　　 參閱朱天順：《元明時期促進馬祖信仰傳播的主要社會因素》，廈門：《廈門大學學報》， 1986年，第4 期
　　 《基爾特集》，轉引自李喬：《中國行業神崇拜》(北京：中國華僑出版公司，1990)。
　　 參閱王學森：《關羽崇拜的形成》，北京：《文史知識》，2000年，第9期。
　　 參閱孔繁敏：《包公傳說研究》，見《二十世紀中國民俗學經典·傳說故事卷》。
　　 參閱郭松義：《論明清時期的關羽崇拜》，北京：《中國史研究》，1990年，第3 期。
　　 萬曆十八年，對關羽的賜封由王提高到帝，稱為“協天護國忠義大帝”；萬曆二十四年，更封其為“三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君”（道教據此把他認作道教神仙）；順治九年，再賜封為“忠義神武關聖大帝”；到光緒五年，對關羽的封號已達到二十二字。參閱郭松義：《論明清時期的關羽崇拜》
　　 早在明代，就有關廟“祀遍天下”之說；到了清代，更有“天下關帝廟，奚啻一萬餘處”之說。轉引自劉永華：《關羽崇拜的素成與民間文化傳統》，廈門：《廈門大學學報》（哲社版），1995年，第2期。
　　 楊永佔：《清代官方在媽祖信仰傳播中的作用》，北京：《史學月刊》，1997年，第12 期。
　　 參閱劉仲宇：《道教與中國民間神祀》，南京：《宗教》，1987年，第2期。
　　 詳請參閱劉仲宇：《道教對民間信仰的收容和改造》壟啥跡骸蹲誚虓
學研究》，2000年，第4期。
　　 詳見《鍾呂傳道集·論仙真》，《修真十書》卷十四，《道藏》本，第四冊。
　　 參閱郭武：《論道教神仙體系的結構及其意義》，見陳鼓應主編：《道家文化研究》第七輯(上海：上海古籍出版社，1995)。