名山宮觀的規劃佈局與道教義理

絕對官僚

—以長江流域的道教名山為例—

　　中國道教名山，古稱洞天福地。位於名山福地的宮觀建築，是道士和道教信徒隱居修煉、舉行宗教儀式活動的重要場所，其規劃佈局雖不是一個設計師設計的，也不是一個時代形成的，但其宏觀設計的指導思想都受到道教義理的深刻影響。本文擬以長江流域的道教名山為例，從天人感應、朝天敬神和道法自然三個方面，對名山宮觀規劃佈局中體現的道教義理作一點粗淺的分析。

一、天地交感，與天地合德

　　在長江流域的道教名山福地中，常用一些相同的數字來形容峰岩溪澗和宮觀庵廟的眾多。如南嶽衡山有七十二峰之說；大岳武當山號稱有七十二峰、三十六岩、二十四澗，其建築有九宮八觀、三十六庵堂、七十二岩廟之說；四川青城山有三十六峰、七十二洞、一百零八景之說；安徽齊雲山有“三十六奇峰、七十二怪岩、二十四溪澗”之說；江西龍虎山有九宮及“九十九峰之勝概，二十四岩之異跡。”江西靈山有七十二峰之說；江西麻姑山有三十六峰之說；凡此種種相同的數字，既不是偶然的巧合，也不是一般用於計量的數字。這些數字帶有神秘的宗教色彩，有著特殊的象徵意義。

　　首先，“二十四”、“三十六”、“七十二”等神秘數字作為天地之大數，由來已久。《管子·地數》云：“封于泰山，禪子梁父，封禪之王七十二家”。《大戴禮記·聖德》云：“明堂古有之也，一室而有四戶、八牖。凡三十六戶、七十二牖”。《抱樸子·內篇》云：“（老君）左有十二青龍，右有三十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武”。這些神秘數字早在戰國以前已被人們所認識，且與古代社會的宗教信仰有密切關係。

　　其次，“七十二”等神秘數字與《易》卦有關，是從象徵天地陰陽的天三、地四兩數演算而來的。《易·系辭上》云：“天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也”。“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”。古人以一、三、五、七、九為天數、陽數，以二、四、六、八、十為地數、陰數。《京房易傳》云：“孔子曰：陽三陰四位之正也。三者東方之數……又圓者徑一而開三也；四者西方之數……又方者徑一而取四也”。《周髀算經》云：“圓屬天、方屬地；天圓、地方”。中國古代人本著天圓地方的觀念，在計算圓方之形的周長時發現：如果圓的直徑和方的邊徑相等時，則圓方的周徑比約為三比四，因此古人就以三稱圓，以四稱方。由於古人把天稱為大圓，把地稱為大方，故而三、四兩數不僅是圓方的象徵數位更是十個天地數中真正的天地之數。天三地四既是真正的天地數，那麼這兩個數字的任何倍數也同樣是天地數，如三的倍數九，四的倍數八等。《管子·五行》云：“天道以九制，地理以八制……以天為父，以地為母……以開乎萬物，以總一統”。古人又認為天九地八分別是天地的至極之數，因而把八的三倍（8×3＝24）“二十四”，九的四倍（9×4=36）“三十六”及八和九的乘積（8×9=72）“七十二”等數位視為可以“配天配地”的神奇符號（楊希枚：《中國古代的神秘數字論稿》，《先秦文化史論集》第650頁，中國社會科學出版社，1995年8月。。

　　第三、“七十二”等神秘數字不僅象徵多數和天地，而且象徵著天地因交感而產生的那種神秘化生力量。先秦文獻如《易經》、《老子》、《莊子》等書中多處倡論“天地感生”和“與天地合德”的思想。《易經》云：“天地感，而萬物化生”（《鹹卦象辭》）。“天地氤氳，萬物化醇。男女媾精，萬物化生”（《系辭》下）。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”（《乾卦文言》）。《老子》云：“天地相合，以降甘露”。“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。《莊子·至樂》云：“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為以相合，萬物皆化，故曰天地無為，無不為也”。《禮記》云：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明”。從上述引文可以看出，中國古代的一些思想家認為：（1）“天地感生”是宇宙間萬物所以繁生和所以維持天地自然環境和秩序之平衡狀態的至道；（2）天地大自然平衡狀態與人類社會的安危治亂息息相關，互為影響；（3）因此，作為人類社會的統治者，即聖人或大人，就必須“與天地合德”，法象天地之道，將一切禮樂制度與天地相配合，從而達到國泰民安、萬物和生的目的。而“七十二”之類的神秘數字，也正是所以與天地合德的一種重要媒介物（楊希枚：《論神秘數字七十二》，《先秦文化史論集》第680頁，中國社會科學出版社，1995年8月。）。古代道士用“七十二”等神秘數字統計名山福地及名山峰岩的數量，自然也有希望“天地交感”和“與天地合德”的象徵意義。

　　第四，道教承襲了中國古代宗教的許多觀念，對歷朝帝王郊祀天地的宗教信仰傳統很瞭解。因此，由道士參與設計的名山宮觀，常常暗合天地之數，即取法天地之道，以達到與天地合德，通幽明，行鬼神，國泰民安，物阜政平的目的。長江流域的道教建築有一些就滲透了象徵天地交泰，化育萬物的神秘數字，如江西龍虎山上清宮建有二十四座道院、江蘇茅山有九霄萬福宮。湖北武當山在元代就有“山列九宮八觀”之說，明永樂年間敕建九宮八觀等建築三十三處，其中五龍宮玄帝殿、啟聖殿“二殿階合九重，前五重為級八十一，後四重為級七十二，望之如在天上，真所謂上帝居也。”（楊立志點校：《明代武當山志二種》第258頁，湖北人民出版社，1999年9月。）其寓意正在於通過祭祀禮儀以達到天地交泰、神人相通的目的。明成祖撰寫的《禦制大嶽太和山道宮之碑》云：“蓋聞大而無跡之謂聖，充周無窮妙不可測之謂神。是故行乎天地，統乎陰陽，出有入無，恍惚翕張，驂日馭月，鼓風駕霆，倏而為雨，忽而為雲，禦災捍患，驅沴致祥，調運四時，橐龠萬彙，陶鑄群品，以成化工者，若北極玄天上帝真武之神是已”。明成祖在為武當山宮觀告成而舉辦的金籙大醮儀式上說：“朕祗承天眷，統紹鴻圖。……仰惟大嶽太和山實北極玄天上帝修真顯化之所，肅命臣工，創建宮觀，及於峰頂冶銅為殿，範神之像，以虔祀事。上以資薦皇考、皇妣在天之靈，下為四海蒼生祈福。俾雨暘時順，百穀豐登，家給人足，災沴不生……”（楊立志點校：《明代武當山志二種》第25－28頁，湖北人民出版社，1999年9月。）。古代帝王及道士修建宮觀、祭祀天神的目的是希望達到與神明交通，使天地交泰、萬物化生、風調雨順、民安物阜、皇圖鞏固、宗社均安的境界。

　　道教信仰“天地交感”、“與天地合德”的觀念還反映在用“七十二”等神秘數字來統計其仙境福地上，如“三十六洞天，七十二福地”；“二十四治”、“三十六靖廬”等。

二、朝天敬神，如登仙境

　　道教宮觀多建於名山之上，這與中國古代宗教中的山嶽崇拜有密切關係。道教認為，高山之頂聳入雲端，與天庭最近，是天地交彙之處，神仙真人常常在那裏出沒，因此，就把宮殿建在山頂之上；凡人要想上山敬神，必須經歷一段由凡入聖，步步攀登的歷程。道教還認為，名山福地是人間仙境，於是在安排其建築物時，著力營造仙境氛圍，以體現洞天福地，神仙境界的設計思想。長江流域的武當山、衡山、齊雲山等道教名山建築的總體佈局都顯露出朝天敬神、如登仙境的特色。

　　武當山道教建築群在宋元時期已具雛形，主要是道士募資修建的。明朝永樂年間，朝廷敕建武當山宮觀祠廟三十三處，其總體佈局是當時建築大師一次設計成形的，充分體現了道教朝天敬神，宛若仙境的設計思想。首先，武當道教建築群反映了以朝天敬神為中心，以人、地、天序列構思為主題的規劃格局。朝天的序列始於漢江岸邊均州城，從城內的淨樂宮出發，一條“神道”蜿蜒上升，通往南方的武當最高峰——天柱峰極頂（俗稱“金頂”），全程約60公里。淨樂宮得名於淨樂國，道經稱真武神曾托生人間淨樂國為太子，因此，該宮修於城中，屬於“人”的範疇。從淨樂宮至山麓的“治世玄岳”石坊約25公里，為地勢平緩的丘陵河谷地帶，道路兩側所置宮觀庵廟多為藩王、大臣所建，如周府庵、晉府庵、申府庵等，沿途農家田園與修竹茂林中的庵廟交替隱見，屬於“地”的範疇。自進山大門“治世玄岳”石坊開始至天柱峰極頂為止，全長約35公里，屬於“天”的範疇。一條精心鋪設的神道，象徵通達天庭的“天梯”。從玄岳門至南岩宮，神道隨著山勢的起伏縈回曲折，沿途宮觀多為皇帝敕建，丹牆翠瓦，佈局疏朗有致，引導進香者逐漸進入玄妙神奇的高山仙境；從南岩宮至金頂，山勢陡峭，岩穀落差很大，古人在沿途建朝天宮、一天門、二天門、三天門、朝聖門、太和宮、南天門等建築，林木掩映、雲霧飄蕩，宮觀時隱時現，能夠緊扣人們心弦，成為激發人們攀登動力的源泉。位於金頂之上的太和宮金殿仿照道教天界的玉景勝境（周維權：《中國名山風景區》第279頁，清化大學出版社，1996年12月。），“繚以石垣，繞以石檻，四辟天門以像天闕，磅礴雲霄，輝映日月，儼若上界之五城十二樓也。”（任自垣：《敕建大嶽太和山志》卷8《樓觀部》第七，楊立志點校《明代武當山志二種》第137頁，湖北人民出版社，1999年9月。）至此，以人、地、天為序列的朝天歷程達到了高潮，達到了頂峰，金殿就是道教天界的象徵。

　　其次，武當山道教建築群的設計者注重營造仙境氛圍，通過“仙關”、“天門”、虹橋、岩廟等體量較小的建築來點題，引導人們在仙境漫步，欣賞仙山的美景。武當山的仙關有二處，一處在遇真宮與元和觀之間的山埡上，“人呼為進山門。山口頗狹隘，似武陵初入，林木森翠也”。其二在九渡峰上，是香客進紫霄宮的必經之路，所謂“峭峰屹截，上摩青蒼，石徑灣環，白雲來去，遊人到此，萬慮豁然”。（任自垣：《敕建大嶽太和山志》卷4《括神區》第三，楊立志點校《明代武當山志二種》第91頁，湖北人民出版社，1999年9月。）“天門”之設，各大宮均有，玉虛宮有東天門、西天門、北天門；五龍宮有北天門，南岩宮有北天門，南天門；紫霄宮有東天門。“仙關”和“天門”是仙境——道宮的入口，是由塵世進入仙境聖地的重要轉捩點，明代詩人閻繼迪的《仙關》詩寫到：“不藉仙關險，人天一步分。入門俱法界，出路即塵氛。古樹危倚石，仙衣舊掛雲。何時謝簪紱，來就鶴猿群”（王概：《大嶽太和山紀略》卷8。）。明代太監龔輦的詩句也點明瞭這層意思：“無鎖仙關晝夜開，入關疑我在蓬萊。白雲走上青山去，綠水流將黃葉來”。明代文人對武當山道教建築及自然景觀的描繪也喜歡用“仙宮”、“仙家”、“蓬萊”、“海上三山”等詞句。詩如：“仙宮遙在紫雲邊，仙樂曾聞白雪篇”（高遷）；“傍隱回岸繞徑斜，尋幽無處不仙家”（李淩雲）；“金殿朝回到玉虛，個中仙境自然殊。煙霞氣爽精神健，滄海塵生夢寐蘇”（韓文）（楊立志點校：《明代武當山志二種》第382－520頁，湖北人民出版社，1999年9月。）。遊記如：“將至遇真宮……悠悠然度灌木溪橋之間，恍陟仙界”（顧璘）（顧璘：《憑幾集續編》卷2，《四庫全書·集部》。）；“曉尋舊路歸，始入玉虛宮……其左右道宇玄觀，幽宮秘室，千門萬戶。流水同於階砌，泉聲喧於幾座，姹花異草，古樹蒼藤，分天蔽日。海上三山，忉利五院，依稀似之”（袁中道）（袁中道：《玄嶽記》，吳秋士選編《天下名山遊記、湖廣》第44頁，上海書店，1982年4月。）。仙境是道教理想中神仙居住的環境。明代文人的上述描繪表明，武當山道教建築群的設計者成功體現了“仙山瓊閣”的意境。

　　南嶽衡山的道教建築歷經數朝而建成，從南嶽鎮到祝融峰，沿途要經過半山亭、南天門等許多名勝古跡，全程共15公里。登祝融峰的過程也是一個朝天敬神的過程：從南嶽鎮到半山亭（清代改稱“玄都觀”），林木暢蔚，景色清瑩；從半山亭到南天門，有漸入仙境之感。南天門石牌坊上刻“南天門”三個大字，兩側石柱上所刻對聯云：“門可通天，仰觀碧落星辰近；路承絕頂，俯瞰翠微巒嶼低”。這副對聯，把南天門的地勢、景物特色以及遊人登高朝天的感受都十分真切地刻畫出來了。從南天門上行就可登上海拔1290米的祝融峰。“衡嶽千仞起，祝融一峰高”。站在峰頂，俯視群山，但見千峰萬壑，堆綠疊翠，雲霧飄蕩，紅霞飛舞，人在其中，仿佛置身仙境。

　　安徽齊雲山道教建築的設計也非常符合朝天敬神、宛若仙境的思想。從休寧縣城西行二十裏，過登封橋，上白嶽峰，沿途有許多石景如三姑峰、石鼓、石虎、石龍、石鱉等，經“九裏十三亭”達望仙亭。過此便進入展浩峰的所謂“仙關”境界，山路漸險，景致愈奇。這裏有棲真岩、忠烈岩、“洞天福地”道觀遺址。往上的山腰部分溝穀起伏，多懸崖峭壁，古代道士利用天然岩石稍加人工砌築，建一天門、二天門、三天門，象徵由凡界經仙境升入天庭的三道天門。這一帶有八仙洞、羅漢洞等五處洞景和珍珠飛簾、碧蓮池兩處水景。過三天門即月華街，附近散佈著太素宮、天官府、梅仙道院、小壺天、東嶽廟等（周維權：《中國名山風景區》第217頁，清華大學出版社，1996年12月。）。齊雲山的許多岩洞環境清幽，稍加整飾，便有洞府意境，如小壺天一景便巧妙利用了天然洞穴，道士將洞門修鑿成壺狀，寓意海上神山——“壺天聖境”（海上三山：方丈曰方壺，蓬萊曰蓬萊，瀛州曰瀛壺）。洞內兩側有“一線泉”，水聲潺潺，若合“幽泉漱玉”（道教三妙音之一）之音。“經這樣一安排，儼然道教所標榜的仙境一般。洞內還置有石爐、石凳，遊者身臨其中，如入仙界”（潘穀西：《江南理景藝術》第318頁，東南大學出版社，2001年4月。）。登上齊雲山最高峰“廊岩”，絕壁上多摩崖石刻。站在廊岩之頂，極目遠眺，萬山蒼翠，眼底幽谷之中，時有祥雲瑞氣彌漫飄升，宛若神仙境界之靈氣。

　　道教名山建築以朝天敬神為目的，武當、齊雲二山主要供奉北極真武玄天上帝；茅山頂宮——九霄萬福宮供奉三茅真君、雷部諸神及元始天尊、玉皇大帝等；三清山主要供奉玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊等；龍虎山供奉玉皇、祖天師等。到名山朝聖的香客信士，懷著一顆虔誠敬畏之心，對各路天神頂禮膜拜，祈求神靈保佑他們清吉平安。嫋嫋的香煙寄託著人們的追求和希望。

三、順應自然，融于山林

　　道教文化在對待人與自然的相互關係問題上的基本出發點，乃是“順應自然”、“天人合一”的思想。老子在《道德經》中明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。唐代道士成玄英云：“隨造化之物性，順自然之本性”。這些話強調的是人應當順應自然之道，尊重大自然的客觀規律，保持與大自然協調相處的和諧關係。道教主張的“順應自然”、“天人合一”的思想，在道教名山宮觀的建築設計中也有明顯體現。

　　道教宮觀在營構規劃時，受“因山就勢”、“順應自然”的思想影響頗深。道教宮觀多建於名山大川之上，山嶽地形複雜多變，建築物很難象在平原地帶那樣展開橫向鋪陳，也難以保持建築物的方正格局。歷代的匠師們沒有採取簡單化的做法，用大規模平整土地、改造地形來牽就方正格局，而是順應自然，因地制宜地設計建築物。明成祖朱棣在建造武當山金頂圍牆時，就曾專門下詔強調不要大規模開掘山體，要順應自然之勢來修建該牆：“敕隆平侯張信駙馬都尉沐昕：今大嶽太和山大頂，砌造四圍牆垣，其山本身分毫不要修動。其牆務在隨地勢，高則不論丈尺，但人過不去即止。務要堅固壯實，萬萬年與天地同其久遠。故敕。永樂十七年五月二十日”（楊立志點校：《明代武當山志二種》第24頁，湖北人民出版社，1999年9月。）。以當時動用二十萬夫匠的修山規模，要改造金頂的地形並非難事，但明成祖告誡督工大臣不要修動山體，不破壞山頂石相，充分顯示出最高統治者遵循道教義理，注重因山就勢，順應自然的思想傾向。武當山紫金城因此也就成了體現“天人合一”精神的傑作。

　　道教順應自然的思想也直接影響到名山道觀的佈局規劃。許多位於依山傍水地段的道觀組群，由於基址不太規整，建築群的橫向展開受到較多限制，古代的匠師們不拘泥於中軸線的一以貫之，而常常順應地形、地勢，使庭院軸線移位、轉折。四川灌縣青城山的多組道觀都有這樣的現象。伏龍觀的三座縱深佈局的殿樓——老王殿、鐵佛殿、玉皇樓，順應地形變化，中軸線作了兩次轉折。座落在青城山腹地的古常道觀，中心區主軸線上排列的四座殿堂——二山門（雲水光中）、靈官樓、三清殿、黃帝祠，也隨著地形的起伏偏轉，而形成三次軸線的折轉。武當山複真觀位於朝山神道上，背依獅子山、面對九渡澗深壑，在緩坡修建的庭院隨著山勢變化而展開：山門北向，迎納香客，山門內建九曲夾牆複道，蜿蜒入二山門；過門入院，中軸線上分佈著龍虎殿、玄帝殿、太子殿等建築；從大殿左折而入為道院，軸線上有藏經閣、皇經堂等建築，左前有依山而建的五雲樓。整組建築群錯落有致，與地形地貌十分和諧，建築與自然融為一體，實為順應自然之佳構。

　　道教名山朝聖道路的佈設及沿途亭榭的修建也體現了“道法自然”和“順應自然”的哲理。武當山古神道的選線善於與山體地貌相結合而強調自然景觀的特色，或依山帶水，觀煙雲變幻；或臨穀跨澗，聽流水潺潺。按照古人“宜亭斯亭，宜榭斯榭”的建築思路，沿途建有許多茶庵歇息，在風景獨特之處建亭台樓榭，如九渡澗邊建淵默亭、禹跡池旁建臨清亭，黃龍洞附近神道上也建有涼亭。長達幾十公里的神道兩旁，野樹修竹任其生長，雜花老藤隨其縱橫，香客遊人漫行其中，感覺到與自然的貼近融合，在草木的芬芳中體悟生命的樂趣，在淙淙溪流旁品味“道”的真諦，其寓意可謂深長而雋永。

　　青城山的山道上，每隔一段距離建置供遊人小憩的亭榭，有三角形的、六角形的、八角形的、方形的，也有任意形狀的，均不拘一格，這些亭、榭的樑柱都是天然樹幹剝了皮製成的，屋頂為樹皮瓦，欄幹，楣子等裝修則以纏繞的枯藤代用，甚至匾額、對聯也是用老樹根做的，形象樸素雅致，嵌合在老樹、山石間仿佛從山上生長出來，一派與山嶽自然環境諧合無間的點綴，“誠可謂道法自然的哲理在建築形象上的直接體現。”（周維權：《中國名山風景區》第285頁，清華大學出版社，1996年12月。）

　　道教名山建築的設計既然受“順應自然”、“融于山林”思想影響至深，因此，道教也非常重視保護其宮觀周圍的自然環境，盡可能使人造建築與自然景觀保持平衡與和諧。首先，道教名山大都有一套嚴禁采樵放牧、毀林開荒的法令法規。歷代皇帝為保護茅山的自然環境下有多道詔令，如唐玄宗時曾應高道李玄靜之請下詔：“茅山神秀，華陽洞天，法教之所源，群仙之所宅，固望秩之禮雖有常典，而崇敬之心宜增精潔。自今以後，茅山中令斷採捕及漁獵”。唐文宗太和七年（西元883年），朝廷又應道士孫智清等所請，下《太和禁山敕牒》：“茅山界內並不得令百姓弋獵採伐及焚燒山林”。北宋大中祥符二年（西元1009年），宋真宗頒佈《敕禁山》：“于茅山四面立定界上，嚴行指揮，斷絕諸色並本山宮觀祠宇主首以下，自今後不得輒有樵采斫伐，及故野火焚。常令地方巡檢官吏，耆老壯丁，覺察檢校。如有違犯，即便收捕，押送所屬州縣勘斷”，一律嚴懲不貸。（劉大彬：《茅山志》卷2、卷3。）武當山是明朝皇室“家廟”，明代皇帝也屢降敕諭，保護山場，如成化二十年（西元1484年）六月，明憲宗為了護持仙山竹木不被流民“砍伐侵種”，特下旨劃定八百里的山場地界：“朕惟大嶽太和山乃玄帝顯靈之所也。形勝蟠踞八百餘裏，東至冠子山，西至鴉鶘寨，南至麥場凹，北至白廟兒。其中峰岩灘澗、宮殿祠觀、廟宇河橋並峙橫跨者非一……茲者提督太監韋貴以近年流民潛於界內，砍伐竹木，住種田地，慮恐日久愈加侵毀，乞敕護持。特允所請。繼今以往，一應官員軍民諸色人等，毋得侮慢褻瀆，砍伐侵種，生事擾害。敢有不遵朕命者，治之以法。故諭”（楊立志點校：《明代武當山志二種》第61頁，湖北人民出版社，1999年9月。）。明皇室保護武當山場的措施是卓有成效的，明末徐霞客遊覽武當山時稱：“滿山喬木夾道，如行綠幕中”。道教對名山生態環境的保護帶有示範性，對信教群眾形成良好的生態保護意識有積極作用。

　　其次，歷代道士都注意在宮觀周圍植樹造林，美化環境。長江流域許多道教宮觀都傳承有高道大德們栽種樹木的佳話，如青城山天師洞的銀杏樹，傳說是張天師所種；江西南昌西山萬壽宮內的古柏，傳說是許真君手植；安徽齊雲山有道士方瓊真從武當山移植的榔梅二株等。南宋初年，武當道士房長須隱居五龍觀，每天堅持栽種杉樹，“今五龍宮後之杉，皆公手植之，培植灌概，靡有暇刻”（劉道明：《武當福地總真集》卷下。）。三國時，道醫董奉隱居廬山，為人治病，分文不取，但求重病患者痊癒後，種杏五株；輕病患者痊癒後，種杏一株。“如此數年，計得十餘萬株，郁然成林”（毛德琦：《廬山志》卷4。）。道教熱愛生命，注重環境保護，對維護生態平衡有非常重要的意義。

　　總之,道教建築在設計時，貫徹了“順應自然，融于山林”的主張，在處理人工與自然的關係問題上主張人與天一，天人合一，天與人互不相勝而相互滲透、相互融合。明代文學家袁中道在評價武當山道教建築與自然環境的關係時說：“是日徙倚山上，神醉煙嵐，自念躡屐久矣。大都自然勝者，窮於點綴，人工極者，損其天趣，故野逸之與濃麗，往往不能相兼。惟此山骨色相和，神彩互發，清不槁，麗不俗，人言五嶽不堪伯仲，良有以也”（袁中道：《珂雪齋近集》卷1，《遊記》，上海書店，1982年12月重印。）。長江流域的道教建築中之所以會產生像武當山道教建築群這樣的佳構傑作，是因為有道教“道法自然”、“順應自然”的思想作指導，是中國古已有之的“天人合一”思想影響的結果。