如何理解儒學的宗教性？

絕對官僚

儒學是不是宗教或者有無宗教性的問題，顯然是一個現代視域中的問題，即在現代學科分化背景下提出來的問題。但是，討論這個問題具有十分重要的意義。因為這個問題的解決，不僅關係到如何為儒學作一歷史定位，而且關係到如何理解儒學的內在精神並從中吸取有價值的精神資源。我曾經認為，儒學是人文主義宗教(這不是我首先提出來的)，這種說法是不是如同“方的圓”一類的悖論?既是人文主義的，如何又是宗教?毫無疑問，人文主義是以人為主題的，是解決人的問題的，諸如人的本性、人生價值一類的問題;但是，儒家的人文主義除了具備這些一般性質之外，還有不同於西方人文主義的特點，這就是，儒家討論人的問題時，始終沒有脫離人與自然的關係（即“天人之際”)這一基本前提。這就是說，人是不能離開自然界而存在的，人的問題必須在人與自然界的關係中去解決，換言之，它要解決人在自然界的地位及其使命的問題。

儒學有多層次的內容，而且是一個整體，但就哲學層面而言，它並不是認識論知識學的系統，不是將自然界視為物件去認識、去主宰，而是將自然界視為生命和價值的根源去理解、去對待，因而有很深的敬畏之心。這正是一種宗教情感。哲學與宗教是相通的。正是從這個意義上說，儒學也可以說是一種自然宗教。實際上，人文主義宗教與自然宗教這兩種說法是同一問題的兩個方面。從人的方面說，儒學所要解決的是人的本性及其自我超越、終極關切的問題;從自然方面說，儒學所要解決的是生命的來源以及終極實在一類的問題。

任何一個方面都不能離開另一個方面，二者都有某種宗教涵義，即對自然的崇敬與敬畏，不管這種敬畏之情是以何種方式表現出來的。提起對自然的崇敬，就容易想起以自然崇拜為特徵的薩滿教，似乎儒學也是這樣的原始宗教。其實，二者是有原則區別的。儒學作為人類文明社會的精神成果，早已超越了原始宗教而進入成熟的高級文明，即使是與原始宗教有某種連續性，但其根本內容則是著眼於人的自覺而不是原始崇拜。重視自然界的生命意義與原始的萬物有靈論是有原則區別的。儒學是農業文明(即前工業社會)的文化，因而反映了農業時代的生活經驗，包括人對自然界的某種依賴;但是，儒學的人文精神恰恰是提倡人的主體性，只是與西方不同，它不是提倡與自然界相對立的認識主體，而是提倡與自然和諧統一的德性主體，這樣的德性主體從根本上說是實踐的，不是純粹理性的。這一點正是值得我們重視的，不能認為它是前工業時代的文化就是毫無意義的。事情很可能恰恰相反，它為解決現代問題提供了最重要的價值資源。

關鍵的問題是，究竟如何理解和對待自然界?自然界與人類生命究竟有何關係?在這個問題上，儒學與西方哲學、文化有很大區別。西方哲學、文化特別是文藝復興以後的西方哲學、文化，將自然界視為無生命的、死亡了的自然，其主導觀點是機械論的、決定論的、還原論的，在人與自然的關係中只有人才是最優越的，最有價值的，自然界本身則是沒有價值的，如果有什麼價值的話，那就是對人類提供資源，供人類使用。因此，人才是自然界的主宰，自然界只能是被主宰、被統治的物件。從宗教的立場來看，上帝是超自然的創造者，而上帝創造人，就是為了統治和主宰自然。這就是所謂的“人類中心論”。

儒學則與此截然不同。儒學認為，自然界就是最高存在，在自然界之上沒有任何神靈，但自然界是有生命的，活生生的，自然界不斷“創造”(實際上是生成、生長，不是上帝式的創造)生命，而且它本身就是生命體。自然界在創造生命的過程中是有目的性的，即生命的創造是向著更加完善的目的發展的，人類生命就是這一目的的實現。正因為如此，自然界是有內在價值的，自然界的內在價值被稱之為“天德”,“天地之大德曰生”是也;白然界的目的性被稱之為“天地之心”，亦稱之為“天命”,“天地以生物為心”、“天命之謂性”是也。這並不是說，天地自然界真的像人一樣有個心，有感情有意志，可以發號施令。按照儒家所說，天地自然界只是“生生不息”，這就是天地之“心”，並不是真有一個心。這一過程是自然而然的，但又是有方向性的，是機械論、決定論、還原論無法解釋的。其最終目的就是善或至善。至善是人所嚮往的，也是人性所具有的。這就是儒家的自然目的性學說。但這並不是說，自然界沒有任何災害，也不是說，人沒有任何錯誤或挫折。

自然界的災害，正是目的性得以實現的條件，人的錯誤或挫折，正是善得以實現的條件。儒學不只是解釋自然界的生命現象，而是落在天人關係問題上。“天德”實現為人性，“天心”實現為人心，天地以生物為心，而所生之物，則以“天地生物之心以為心”，這就是不忍之心即人心。人心是有目的的，是有情感意志的，但人的目的從根本上說來源於天地之心，只是人心將其實現出來了。就其“天地以生物為心”而言，自然界是無心的;但就其人“以天地生物之心為心”而言，自然界又是有心的。這正是儒學“究天人之際”的實質所在。這個人心便構成儒學的核心價值，即仁。天地以“生”為心，人以“仁”為心，因此，人與自然界的關係是內在的，而不是外在的，自然界不只是認識的物件，而且是人類生命價值的宇宙論根源。

人要有明確的自覺意識:人的生命是自然界給予的，人的德性也是自然界賦予的。正因為如此，自然界是神聖的，不可褻瀆的，人要有報本之心，敬畏之情，決不可肆意要為。敬畏天命轉化為敬畏自然界賦予人的神聖使命，實行仁德，也就是實現內心的良知良心、道德情感、不忍之心等等。海德格爾說過:“神學能夠使那種包含于作為‘被賜予的’生存方式的信仰狀態中的嚴肅性進入良知之中。”（《路標》P64，商務印書館，2000年)海德格爾對神學、良知都有自己的解釋，這裏不去討論，但是這種理解方式是值得重視的，與儒學有某種相近之處。儒學並不是海德格爾所說的神學。按海德格爾所說，神學是一種“實證科學”。儒學雖不是神學，但是，儒學所理解的自然，確實具有神性或神聖性，而且是從終極存在的意義上理解的。這裏顯然有超越的意思。自然界有超越的精神層面，這是儒家所承認的，“上天之載，無聲無臭”,“唯天之命，于穆不已”，就是指超越的精神層面而言的。但這是不是超自然的絕對實體呢?牟宗三先生就是持這種觀點的。

我們認為，這樣理解天、天道、天命、天德，是不符合儒學精神的。自然界有超越的精神層面，並不等於說，它就是超自然的絕對實體，當然更不是上帝。按照儒家對自然的理解，其超越層面正是在自然界的生命流行中存在的，精神是在物質自然中存在的;同樣地，自然界包涵著超越屋面，物質自然之中有精神因素。自然界是一生命整體，其中既有超越層面，又有物質層面。二者不是分離的，更不是對立的，而是統一的。人也是一樣，身體與精神是統一的。這是儒學的一個基本信念，與西方的二元論完全不同。由此亦可以解釋，人對自然神聖性的信仰為什麼變成對自身仁性、良心的反省與驚覺，變成修養實踐。中國文化沒有原罪感、負罪感，但是中國人有“賞善罰惡”的觀念和信念，這與儒學有關。在儒學中，天雖然不是上帝，但賦予人以仁性、良知，因此人負有一種神聖的使命。人如果作出違背良知之事，就會受到譴責，首先是良心的譴責，心裏便“不安”,“不安”就是負疚感。不僅如此，良知雖然在每個人的心裏，但又是“人人共有之”，即具有共同性、普遍性，而且表現在每個人的行為中;如果自己的行為違背了良知，就會受到社會的譴責，“天下共誅之”，就要蒙受恥辱。羞惡之心就是指此而言的。如果連這點恥辱感也沒有，那就無所不用其極了，這樣的人，正如孟子所說，“無恥之恥，真無恥矣。”這種道德上的自我知覺(直覺)，與敬天畏天的信念是有直接關係的，因為良知者，“天之所與我也”。

儒學的核心價值既是仁，就要在人的生活中踐行，這是人的生命情感的需要，也是天所賦予人的使命。人的最大的使命感就是實現仁德，合於天德。仁的本質是愛，是關懷，是尊重。人首先要自尊自愛，因為仁是我所具有的;其次是對他人的尊重與愛，這是一種社會關懷，為的是實現社會和諧，使人人各得其所;但是除此之外，人的關懷並沒有就此停住，人的使命還沒有最後完成。人要全部實現天賦德性，還必須關懷、尊重和愛護自然界的一切生命，甚至包括無生命的山河大地。因為山河大地是一切生命的基礎，既是自然界動植物賴以生長的基礎，也是人類得以生存的基礎。這是一種更加廣泛的宇宙關懷。

儒學的價值理念中便包涵著這層意思。這是一種深層的生態意識，雖然沒有現代科學知識的論證，但是對於生命的領悟卻是非常深刻的。“天地生物一般”，並無高下貴賤之分，各自都有其價值，生物也是有喜怒等情感的，只是人具有仁心仁性並能夠自覺其仁心仁性，因而負有尊重、愛護一切生命的神聖使命。這才是人之所以為“貴”者。人對自然界的敬畏最終落實到對自然界萬物的尊重、愛護和保護，以實現“天地萬物一體”之仁的境界為終極關懷，就是一種生態學意義上的宗教精神，也是儒學宗教性的實質所在。我們應當從這個意義上去理解儒學的宗教性。在今天人類無止境地、肆無忌憚地征服自然，造成嚴重的生態破壞，直接威脅到人類生存的危機時刻，重新理解儒學並吸收其精神價值是非常重要的。

來源：四川大學哲學所網站