儒教宗教化，此正其時

絕對官僚

拜讀了黃玉順教授關於儒教看法的文章，“儒家自有教法，不宜效法宗教”，理解其對儒教的擔憂，但覺得有些概念似是而非，有進一步澄清的必要。當然，儒家陣營對於曲阜建立頗具誇張和挑釁意味的基督教教堂的做法是一致反對的，這點無需贅述。

黃玉順教授所最極力反對的，是儒家陣營裏有人主張把儒教註冊成為合法的宗教，成為“與今天的佛教、道教、回教和基督教等性質相同的現代宗教，”所以他認為《關於曲阜建造耶教大教堂的意見書》中呼籲“賦予儒教與佛道回耶等宗教平等的身份”這一條應該刪除，[1]否則會對儒家儒學產生難以估量的後果。黃教授的苦心是值得讚賞的，但是他用以支持自己論點的幾個論據卻站不住腳。

首先是有關儒教概念的爭議。黃教授認為作為宗教的儒教並不符合漢語儒教的本來意義，因為儒教作為原初概念的豐富含義遠非現代意義的所謂宗教可以概括。他認為帶有教化意義的儒教就是六經之教，而現代宗教意義上的儒教概念則把原初意義上的儒教概念狹義化了。黃教授還強烈認同梁漱溟以宗教問題作為中西文化的分水嶺，認為以基督教為標準建構的儒教概念對於“非宗教的”中國文化不僅是一件非常吊詭的事情，而且還涉及到是否文化自宮的問題。[2]值得注意的是，雖然古漢語中的宗教這一原初概念與作為外來詞的現代意義上的宗教存在著意義上的分歧，黃教授並沒有對宗教這一現代概念的合法性提出質疑，而是默認它的存在並純熟地運用于他的學理討論中。但在談到儒教這個概念時，他卻用其現代意義不符合其本來含義為由而拒絕承認其學理上的合法性，拒絕承認儒教這個概念也有由前現代意義向現代意義轉化的可能性，我不知道這其中的內在邏輯是什麼。

儒教一詞最早出現於《史記•遊俠列傳》，“魯人皆以儒教，”[3]但這裏的儒教是一個動詞片語，意思是用儒家的經典來教育教化百姓。《晉書•宣帝紀》說“博學恰聞，服膺儒教，”[4]這裏儒教已經成了一個名詞，但指的是儒家的教化、理念，與現代意義上作為宗教的儒教有很大的區別。到康有為發揮公羊學，引孔子為教主的時候，他所使用的儒教概念已經刻意把其傳統含義與現代意義加以混淆，所以他說“孔子為創儒教，提出一套堯、舜、禹、文、武的政治禮法，並自作《六經》禮教，範圍百世。”他又在《儒教偏傳天下戰國秦漢時尤甚考》中說，“孔子弟子後學偏傳儒教予天下、、、天下皆尊慕孔子，服從儒教。”[5]可以看出，康氏這裏所用的儒教概念是刻意比照了基督教的創教和傳教模式而來的。半個多世紀以後，任繼愈又重新使用了儒教這個概念，如他的論文“論儒教的形成”，“儒家與儒教”，“儒教的再評價”，等等。[6]雖然由於對啟蒙意識和科學主義的盲從，他對儒教的總體評價是負面的，但他對儒教這個概念在學理上的合法性是沒有疑問的，而且即便那些反對儒教論的學者也並沒有反對使用儒教這個概念本身。任氏弟子李申的皇皇巨著《中國儒教史》及其《中國儒教論》，更是以儒教為定論，但並未對其內涵和外延作一規定。[7] 進入二十一世紀，儒教是教非教的大爭論再次使儒教成為當下的流行辭彙，似乎學界和民間都認可這個概念。但是，問題仍然存在，原初意義的儒教和現代意義的儒教存在著明顯的差別，這就要求我們在使用這個概念時，要清楚其具體意義所指，特別是在涉及其傳統與現代意義分歧的時候。但是迄今為止，只有何光滬一人對儒教這個概念做過粗略的定義，見於其文章“中國文化的根與花: 談儒學的返本與開新”。

我所謂儒教，非指儒學或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天地信仰為核心，包括上帝觀念、天命體驗、祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那麼一種宗教體系。[8]應該說，何光滬的這個定義還是比較到位的，主要在於他採用了歸納方法的定義，並沒有規定儒教的本質應該是什麼，不應該是什麼，避免在儒教與非儒教之間劃出一條僵硬的界線，因此表現出開放的姿態。但也可以看出他對儒學與儒教的關係採取了比較審慎的、存而不論的態度，所以他認為儒教的理論表現與儒學中的“相關內容”相關聯，這相關內容究竟為哪些則需要進一步的論述。

正如黃玉順教授所指出的，宗教這個概念經歷了從原生到現代的意義轉化，而這個轉化是通過外來詞religion來實現的，也正因為如此，宗教概念才具備了在學理上和認知論上的合法性和實用性。但應該注意的是，中國學者在應用宗教這個外來概念的時候，一定要對其原初的地方性和特殊性進行甄別分析，[9] 也就是跨文化的批判，否則在用來闡述本土傳統的時候可能出現偏差和扭曲。與此同時，儒家、儒教、儒學這些原生概念也處在從前現代到現代的意義轉化中，這就需要學者通過分析和定義，把這些概念從民間的、原型的、和前分析的術語轉化為技術類別概念，進而在學理討論中發揮指引、分析和理論化的作用。否則，不加分析地運用這些原本語義岐異、內涵外延模糊的概念，只會在儒教的宗教性討論中起到策略的、意識形態的和修辭的功能，無助於問題的真正解決。黃教授的問題在於，一方面承認宗教概念的現代轉化，另一方面卻拒絕承認儒教概念也存在同樣的可能性和操作性。

其次，是黃玉順教授對於作為宗教的儒教可能帶來的負面後果的疑問，這也是其對儒教存疑的關鍵所在。黃教授認為儒教的“宗教化運動往往尋求某種政治勢力的支持、政府權力的干預，而這一點帶給儒家儒學的傷害尤為深重”。這裏所指的當然是康有為的孔教運動以及袁世凱對孔教的利用，但這是在當時深重的內憂外患的情況下的倉皇舉措，並不能表明儒教發展就一定要跟政治捆綁在一起。在政教分離已經成為現代社會的基本原則的前提下，儒教不應該也不可能再去攀附政治權勢以自重。孔教在印尼成為與伊斯蘭教、佛教和基督教等並列的合法宗教，以及在香港被承認為六大宗教之一，就是儒教通過民間發展的一個極好例證，也主要歸功於當年康有為和陳煥章輩的孔教運動。特別是在印尼，孔教已經成為華僑華人文化身份認同的最重要因素之一。由此看來，斷然否定儒教宗教化運動不僅簡單粗暴，而且罔顧事實。

黃教授尤為念念不忘的是，儒教宗教化會導致儒家“內聖”功能的部分喪失。因為他認為儒教的宗教導向“將使人們的‘內聖’工夫完全指向上帝----即便我們可以強調這是‘中國的上帝’。”我不得不說，其對於宗教概念的認識仍然停留在實質主義的階段，也就是認為宗教這個概念本身一定要揭示某種真理，某種實質，一旦某種社會文化現象被認定為宗教，它也必然反映相應的真理或實質。邏輯學家理查•羅賓遜認為，任何定義本身並不包含真理價值，而只是提供概念上的工具實用性。[10]這個方法論立場揭示了對定義問題的實用主義態度。同樣的道理，用宗教概念來定義儒教並非是要揭示儒教的“實質”是什麼，而是在某一具體的情境下闡釋和建構儒教的一種學理嘗試。因此，把儒教建構為宗教，並不是要比照基督教的模式，引進一個耶和華那樣的上帝，這完全是一種僵化的形式主義的理解。佛教、伊斯蘭教、印度教等等其他宗教之所以被認為是宗教，並不是因為它們比照了基督教的模式來削足適履而成為宗教，而是因為它們與基督教相互之間有很多可比性，宗教這個概念正好具有學理上和認知上的方便性和實用性。雖然“上帝”概念在孔子之前的儒教傳統中普遍存在，但經孔子本人及其後學之手，儒教傳統的確經歷了人文主義的轉向，而後的歷代儒者對神靈多採取存而不論的態度。這就是黃教授所說的，“作為人格神的、位格性的上帝在儒家文化中確實並不具有特別根本的意義。”[11]因此，與基督教的三位一體論截然不同，即便是宗教化的儒教，其內聖外王路徑仍然是傳統的三綱領、八條目: 格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。

再說儒教的外王功能。黃教授認為儒教宗教化以後就會造成其外王功能的全部喪失，這其實是沒有根據的杞人憂天。正如米灣先生所言，在現代社會，只有建立儒教組織，才能有從事“外王”活動的基礎。不建立組織，連存在的法律基礎都沒有，如何從事“外王”？沒有組織，法律地位、教產、傳道權統統無從談起，“外王”幾乎全失。[12] 余英時先生認為，近代西方文化對儒家的挑戰主要不在“形而上”而在“形而下”的領域之內，這個形而下層面包括了社會、政治、經濟、倫理、法律等等各方面。[13] 這是非常有見地的。毋庸置疑的是，在現代社會，宗教的組織和建制也正是余英時所指的形而下領域的一部分，基督教當今在中國社會攻城掠地、所向披靡，在在揭示了這個形而下層面的衝擊。很多人沒有或者不願去面對這個現實，多少是因為科學主義或馬克思主義的意識形態作祟，採取了選擇性的回避或忽視，以為這樣就可以解決問題。但人類社會的進步遠非如我們當初所預想的那樣直線前進，新的一定取代舊的，後來的一定優於先到的。人類進入二十一世紀，宗教並沒有遠離我們而去，反而卻有野火重生之勢，伊斯蘭教原教旨主義的勃興，基督教在亞洲的迅速傳播，無一不在提醒我們宗教的韌性和活力。因此，奢談中國社會的現代性而罔顧宗教問題，是全然沒有道理的。

儒教宗教化以後，當然要遵循政教分離的原則，但這並非自我放逐或者揮刀自宮。黃教授認為現代大學絕不允許學校的講堂成為任何宗教的傳教“道場”，因此作為現代宗教之一的儒教也必須從學校、大學退出，而所能保存的至多是儒學以及儒學史的研究。我想要指出的是，自從中國馬化以後，儒教或儒學何曾進入過學校、大學的廳堂，不被打翻在地再踏上一隻腳就已經很不錯了。儒教從來就沒有以傳教的方式進入過現代大學的殿堂，也根本談不上退出。相反，許多來華教英語的歐美大學生，往往卻帶有傳教的目的。與其讓儒學成為少數自以為是的學究、掉書袋的專利、飯碗，不如讓其重新走上大街，走進鄉村，儒教宗教化正是這樣一種嘗試。儒教失去的是所其所謂學院派的精英色調，贏來的卻是一個廣闊的世界。黃教授還擔心如果把儒教定位為宗教，那麼就可能在大眾心目中形成一個負面的印象，並受到現代社會的種種限制，這其實也是多慮了。先不談啟蒙史觀或科學主義對宗教的片面認識，就儒教儒學的現當代情況而言，大多數人對其的印象何曾正面過? 不曾擁有，也就不擔心失去。即便儒學自限於學問的領域，難道就能避免社會的限制和打壓? 所以，儒教宗教化，實際上正是在受到“他者”強力擠壓的情況下，破釜沉舟、毅然決絕的脫困之計，置之死地方能後生。尚未短兵相接，豈能先自投降呢。

黃教授認為儒家儒學今後追求的目標是成為真正意義的“國學”而不是宗教，他特意用了the National Doctrine 來表明“國學”的具體含義。但是這個翻譯是不準確的，doctrine 在這裏明顯帶有意識形態的含義，[14]the National Doctrine 直白翻譯過來就是“國家意識形態”的意思，與“國教”想去不遠，我想這未必是黃教授的本意。在我看來，儒教宗教化，遠比其成為國教或國家意識形態的前景要樂觀得多。即便是成為傳統意義的“國學”，也不能解決真正的問題。國學熱從九十年代初以來，差不多有二十年了，一提國學，民間、學界無不趨之若鶩，但國人的信仰真空、價值真空問題，不僅絲毫未得緩解，反而有愈演愈烈之勢，也正因為如此，基督教、某某功之類，才能在內地呈現勢如破竹之勢。說到底，國學就是一切傳統之學問，它是學問而不是信仰，無助於解決國人在精神層面和情感層面的問題。相反，如果國學被寄予了太多學問之外的期待，它不但無法越俎代庖，更有可能威脅其自身作為一門學問或學科的可信度和合法性。

關於儒教的宗教性特徵和宗教功能，這是一個社會學和人類學的命題，無數學者已經對此作了考證和研究。拋開儒教是否為宗教的問題不論，儒教具有一定程度的宗教性特徵和宗教功能，這一點是有共識的。但有沒有“宗教道場”，是否成為判定一種社會現象是否為宗教的必要條件? 答案顯然是否定的。佛教不是因為有了寺廟才有資格成為宗教，伊斯蘭教不是因為有了清真寺才有資格成為宗教，基督教不是因為有了教堂才有資格成為宗教。這種演繹法的邏輯推理是有問題的。宗教的定義和理論，與其他社會科學的方法論一樣，是在大量資料資訊的基礎上歸納總結出來的，並且不斷要受到核對總和修正。傳統的孔廟、文廟、太學、鄉學、書院、私塾，不但是傳道授業的地方，同時也是祭祀先聖先賢的場所，是不是“宗教道場”不是問題的關鍵所在，但無疑它們都具有一定的宗教功能。正如黃教授所指出，大陸近年來各種形式的書院紛紛建立，成為當代儒家儒學存在的一種非常重要、頗為有效的形式。但這些書院除了切磋學問、砥礪精神之外，多多少少，難道沒有一點宗教情緒在裏頭? 只消看看各書院擺放的先師牌位，答案是顯而易見的。

也許有人要問，既然儒教具有與基督教完全不同的個性特徵，那麼為什麼非要把儒教放在宗教的範疇下考量呢?為什麼不為儒教量身打造一個獨特的範疇? 這是一個很有意思的問題。在大多數情況下，學界和民間對儒教與其他宗教(特別是基督教)可比性的判斷都是基於一種直覺式的認識，而並非宗教理論建構的產物。並且，儒耶之間儒佛之間等等類似的比較通常都是在以下一些非宗教層面展開的: 就像基督教在西方社會的角色一樣，儒教對傳統中國社會也進行了全方位的型塑(功能主義視野); 作為一個整合性的結構，儒教傳統鍛造了中國哲學、倫理、政治、法律等等一系列知識系統，並對現代中國人的精神意志仍然有著深刻的影響(歷史的視野); 更重要的是，把儒教放在宗教框架下來考察對當代中國社會具有哲學、文化、社會甚至是生命存在方面的現實意義(文化的視野)。僅僅把儒教或儒學限制在形而上的層面來討論，無法把人們的注意力引向形而下的層面，而這正是當今中國社會諸多問題所在。像熊十力、牟宗三等二十世紀現代新儒家，學問不可謂不大，但他們對社會大眾的影響微乎其微，對形而下問題的解決也愛莫能助。正如黃玉順教授所言，佛教、道教、回教和基督教等現代宗教，都是在現代性的條件下建構出來的，與其原初的面貌相比都有了很大的轉變。儒教宗教化的問題，其實就是儒教傳統從前現代形態向現代形態轉變的過程中所出現的問題。在傳統社會，儒教是一個無所不包、無所不能的整全性系統。但在很大程度上以西方現代化模式為圭臬的現代中國社會，儒教已經從社會各領域各層面全面退縮，雖然其影響還多多少少存在。因此，在現代性條件下，唯一能夠讓儒教實現重新定位、最大限度發揮其社會文化功能的領域就是宗教。這個問題至今沒有徹底解決，儒教尚未完成現代性的轉化。當然這個現代性轉化，在很大程度上仍要參照西方的模式，具體就是基督教的現代轉化模式。不是說他們是唯一的真理，而是他們在現代化的進程中所積累的經驗和教訓仍然值得借鑒。

“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”儒教宗教化，此正其時也！