二十世紀中國儒教的展開

絕對官僚

人類已進入21世紀，按"知來者逆"的原理，回顧20世紀儒教的展開，對21世紀儒教的發展自然具有借鑒作用。20世紀中國儒教所碰到的傳統與現代、古與今、中與西的衝突，在21世紀的前50年可能繼續，仍是儒教所急待解決的問題。然而，要化解傳統與現代、古與今、中與西的衝突，必須站在新時代、新原理、新思維的立場上，重新審視這些衝突，超越傳統現代、古今、中西二元對立的思維模式。

一、儒教展開的三種形態　

世界的現代化是由西方起步的。人類社會從畜牧文化→農業文化→工業文化→資訊文化的演變，蘊涵著器物的（包括科技的）、制度的、價值的、精神的轉換。這個轉換對東亞的一些國家來說是被動的、輸入的，西方文明是伴隨殖民化的武力侵略、殺戮民眾、燒搶文物、掠奪資源、瓜分市場以及進行罪惡的毒品貿易等形式，傳入東方（包括中國）的。

從文化的視角來審視，中國文化在西方工業文明的衝擊下，中國人提出了"師夷長技以制夷"[1](P207)的主張，儘管出於"制夷"的需要，但亦是對於西方工具理性強勢的認同。馮桂芬、鄭觀應、馬建忠等主張"采西學"，以改變中國棄人才、遺地利、隔君民、名不符實等傳統文化在政治、經濟、人才、管理等方面的反省和檢討。

在強勢西學的衝擊下，中國傳統儒學已無力抗衡。嚴複等認為，為了"療貧扶弱"，"雖出於夷狄禽獸，猶將師之"，為什麼？因為"神州之陸沈誠可哀，而四萬萬之淪胥甚可痛也"[2](P560)。不管是中是西，是新是故，只要能"療貧"，都可以為師。在這種視野下，西學便可無視中學而湧進；在這種新語境下，儒教如何爭生存，怎樣辯護陳辭，便陷入了去中（儒教為主導）不能，欲西不達的困境，而取融澈中西之學，或取"全盤性反傳統主義"的態度。這大體上是20世紀前50年儒教展開的狀況。

"五四"運動前，陳黻宸在欲融中西而未能融中西學術的困境中為儒教爭生存空間，他在北京大學講授諸子哲學和中國哲學史。諸子哲學，雖側重老莊，但在其思想上仍以儒教為中國學術宗主。他認為"儒學者，乃哲學之極軌也"[3](P415)，西方所謂哲學，實與中國道術相近，得道術之全者，就是儒學。這便在以中學（儒學）為本的基礎上，塗點西學的顏色，換言之，陳氏借新學之名，行保儒學之實。他講《中國哲學史》，從伏羲始，而未及周公。謝無量的《中國哲學史》雖突破了陳氏格局，從唐堯、虞舜講到清，認為古代道術、儒學、佛學即哲學，並以儒教為中國哲學之"正宗"。　

"五四"運動時期，一批向西方追求真理的先進知識份子，從西方請來了德先生（民主Democracy）和賽先生（科學Science）兩個客人，又用客人來打倒主人。陳獨秀宣稱："要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。"[4]並把尊孔與復辟聯繫起來，"照孔聖人的倫理學說、政治學說，都非立君不可，所以袁世凱要做皇帝之先，便提倡尊孔。"[5]這樣西方的德、賽二先生就與中國的"孔聖人"勢不兩立，按照西方二元對立思維方式，必須一方戰勝一方，於是便掀起了"打倒孔家店"的熱潮。西方的客人做了中國的"主公"，中國儒教的主人地位喪失殆盡。

如果把孔子以來的儒家、儒學、儒教加以分流，可分為三層次，即"道"、"政"、"俗"。作為"道"的儒教，是指超越性的精神價值信仰系統，是安身立命和精神家園的需要；作為"政"的儒教，是指被漢以後的歷代統治者意識形態化了的觀念系統，這套被意識形態化的觀念系統是歷代統治者對儒教的詮釋的總和，並非真正孔孟元典儒家的政治理念；作為"俗"的儒教，是指儒教價值理念在民眾日用（百姓日用）中實際產生效用的，指導民眾日常生活行為方式、思維方式以至心理結構的儒教的價值理念和精神信仰系統。對於此三層面的儒教價值系統，"五四"運動"打倒孔家店"的"革命者"，不僅沒有加以分流，而且予以全盤地打倒。　

其實，他們所反對和打倒的主要是指向"政"的儒教，如君主專制的典章制度、三綱五常、名教禮教、忠教節義等宗法社會種種弊端，對於"道"的儒教和"俗"的儒教，並沒有進行合理的、精微的清理和剖析。這種"全盤性反傳統主義"，把傳統與現代、古與今、中與西絕對化，對中國的政治、文化以及學術帶來了負面的影響。

在儒教"花果飄零"的情境下，衛道者雖然門庭冷落，但仍苦苦掙扎。既有維護"政"的儒教，亦有維護"道"的儒教，"俗"的儒教在"五四"運動中並未真正觸及。北京大學文科教授劉師培、黃侃等成立"國故社"，創辦《國故》月刊，以"昌明中國固有之學術"為宗旨，宣傳儒教倫理道德。辜鴻銘亦提倡"尊王"、"尊孔"，並受到《東方雜誌》的支持。梁漱溟從東西文化比較的視角，對中、西、印三文化的"意欲路向"進行分析，1920年梁氏在北京大學演講《東西文化及其哲學》(1921)，認為《新潮》與《國故》代表當時新舊兩派，"那《新潮》卻能表現了一種西方精神，而那《國故》只堆積一些陳舊骨董而已"[6](P532)。梁氏的智慧和高明，是直接契入中、西、印文化的內在精神和"內在生命"，而不糾纏於儒教外在的道德禮教，甚至梁氏對舊禮教亦持否定的態度，在一定意義上他把宗法社會的舊禮教和舊道德與孔子分開，讚揚孔子對於生的讚美，孔子之直覺、孔子之仁，孔子之不計較利害和孔子生活之樂等。梁氏在追究三大文明"意欲路向"之不同的原因時，他指出這是由於"西洋生活是直覺運用理智的；中國生活是理智運用直覺的；印度生活是理智運用現量的。"[6](P485)人類文化的變遷分為三步：首先著眼於"外界物質"，所用是"理智"；其次著眼"內界生命"，所用是"直覺"；再次著眼"無生本體"，所用的是"現量"。現在世界進入以直覺代理智而興的時代，西方文明已出現"疲敝"，只有走"中國的路子，孔子的路子"[6](P506)，才能拯救西方和世界。　

梁漱溟在當時屬於"本位文化"派，陳獨秀、胡適等是屬於"全盤性反傳統"派。兩派論爭的要旨是中西文化的孰優孰劣問題，必然涉及對儒教和孔子的價值評價。一些留洋回來的學者以"周雖舊邦，其命維新"的社會責任意識，而展開儒教價值理想的探究。　

第一，現代新儒學的新理學的建構。在民族危亡的抗日戰爭期間，馮友蘭以憂國憂民的悲願，完成《新理學》等"貞元之際六書"（注：馮友蘭先生在《三松堂自序》中說："所謂'貞元之際'，就是說抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、南宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興，這次南渡的人一定要活著回來。這就叫'貞下起元'，這個時期就叫'貞元之際'。""六書"是指：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。），以接續朱熹於南宋民族危亡之憂患。《新理學》作為馮氏哲學體系的總綱，突破了程（頤）朱（熹）新儒學而邁向新理學，從依傍西方新實在論的《中國哲學史》轉向"接著"程朱理學講。這不僅標誌著馮氏從中國哲學史家向中國哲學家的轉變。而且也標誌著中國哲學在自我定位、自我發展的途徑上邁出可貴的一步。

馮氏"接著"宋儒的程朱理學講，從更大的範圍而言，就是"接著"孔子以來的儒學講的。馮氏認為，"孔孟是早期儒學的代表。儒家于實行道德中，求高底境界。這個方向，是後來道學的方向。"[7](P18)所謂"求高底境界"，就是指"天地境界"，孔子"有似於"事天樂天境界，孟子是同天的境界。這與馮氏在《中國哲學史》中對孔子的評價相似。認為"孔子頗似古希臘的蘇格拉底"，況孔子又使"學術普遍化之第一人，為士之階級之創立者，至少亦系其發揚光大者；其建樹之大，蓋又超過蘇格拉底。"[8](P78)馮氏作為"接著"兩宋新儒學中的程朱理學講底，是推動20世紀儒教展開的重要力量，他超越了"五四"期間對儒教的簡單化、片面化的批判，從追究中國文化和中國哲學的內在本質精神層面，展顯其光輝魅力，建構其新理學哲學體系，而成為抗日戰爭時期"中國影響最廣、聲名最大的哲學家"[9](P35)。　

第二，現代新儒學的新心學的建構。"五四"後在西學的刺激下，"陸（九淵）王（守仁）之學得了盛大的發揚"[9](P3)，而成為時代思潮和哲學發展的主流。梁漱溟是倡導陸王心學最有力者，他"接著"心學講，重在人文精神和人生態度。他吸納柏格森的生命哲學，認為宇宙本體是生命的綿延和永恆無盡的意欲，宇宙大生命的核心是人心，人心是通向生命本性或宇宙生命本原的一種特殊性質的主觀世界，是達到"宇宙本體渾一無對"的存在。梁氏儒教哲學的路向是：一家文化的不同，求其生活路向、人生態度之差異；生活、人生之差異，求意欲之不同精神，意欲便成為人類文化和社會生活生命力的終極根源，即文化--生活（生命）、人生--意欲，可謂意欲體驗的倫理形上學。　

熊十力由釋入儒，"接著"思孟、陸王血脈，以圖構築形上學於儒教心性，而開出新心學之基本精神。他認為一切物現象後面的形而上本體，不是離開心的外在境界，而本體即"自心"，它既不是主體認知物件，亦非主體經驗或科學知識所能體認。他所說的"自心"亦即"本心"。"本心亦雲性智，是吾人與萬物所同具之本性。"[10](P548)"本心"與王守仁的"良心"一樣，是融彙儒、釋、道三教思想的和合體"本心"既是吾人與萬物所共同的本質屬性，也是人物此在的所以然。因而他主張反求內省，明心見性。本心內在的德性真實就具有超越的宇宙實體的性質和功能。當然熊氏的本心之學與陸王心學有異，其異就在於熊氏在回應西方哲學的挑戰中汲取其知識論、本體論的內涵，作為構建新唯識論理論體系的資料。在這個體系中蘊涵了柏格森的生命哲學，在儒教道德形上學中具有西方近代關於真善美關係認識的意味。按照賀麟先生的理解，熊氏新心學理路是"用性智實證以發揮陸之反省本心，王之致良知……其哲學為陸、王心學之精微化、系統化最獨創之集大成者"[9](P13)。

賀麟試圖把中國傳統儒教的程朱、陸王哲學與西方的康得、費希特、黑格爾哲學融合起來，提出了"建設新儒學思想"，開展"新儒學運動"，以及建立"新儒學哲學"[11]等主張。他的哲學進路是以儒教精神為體，以西洋文化為用。換言之，是以儒教思想、民族精神為主體，去儒化、華化西洋文化。這種儒化或華化，便是給傳統儒學思想注入西方近代哲學的內容。譬如以西洋哲學發揮儒教理學，吸收基督教之精華充實儒教禮教，領略西洋之藝術，以發揚儒教之詩教。使儒教思想展開為藝術化（詩教）、宗教化、哲學化（理學）的內涵，亦使西洋哲學具有儒學化的形式。

賀氏現代新儒教的新心學的理論體系，是以道德評價、直覺體悟與邏輯認識、理性思辨相和合為其特徵的。他把西方哲學中主體能動性思想與陸王心學接續起來，心包涵心理意義和邏輯意義，"邏輯的心即理"[12](P1)，即形上學本體論的心。它具有經驗的統攝者、行為的主宰者、知識的組織者、價值的評判者的地位和作用，是一理想的、超經驗的精神原則。作為"心理意義的心"即是物，因為物現象的色相都是意識心所渲染而成，其意義、條理、價值都同出於認識的，評價的主體，物依此心而在，此心為此在的所以然。　

當時，宋明新儒教的陸王心學之所以得到一些學者的青睞和接續，並形成了熱潮，是因為陸王心學內在具有反程朱理學意識形態化、僵死化、教條化的特徵，以及反傳統、反權威的性質，這與"五四"以來注重主體能動性和注重自我意識時代需要相適應。　

第三，儒教與佛教的會通。無論是梁漱溟，還是熊十力，都與佛教有一段因緣。梁氏1916年撰《究元決疑論》，專心佛典，信仰佛法，決心出世，獨居茹素。1917年10月到北京大學任教，就抱著"誓為孔子、釋迦打抱不平而來"[6](P251)。後來梁氏思想轉為以儒為宗。熊十力曾入歐陽漸創辦的支那內學院，（注：歐陽漸於1918年開始籌建，於1922年7月正式成立支那內學院，並以"師、悲、教、戒"四字為院訓，支那內學院是對揚文會創辦的"祗洹精舍"的弘揚。）問學于歐陽漸，專攻唯識學，與梁漱溟為講友。但"因有不滿於空宗，複澄思默究，乃不期而觸悟《大易》，始信象山'六經皆我注腳'之言，確然不妄"[13](P6)。他自謂："余平生之學，頗涉諸宗，卒歸本《大易》。七十年來所悟、所見、所信、所守在茲。"[13](P4)歸本《大易》，這是熊氏由釋歸儒的宣言。他認為"成《周易》之大典"的是孔子。如果說《新唯識論》的文言文本，是融《易》以入佛，那麼，《新唯論論》的語體文本，便是"宗主在《易》"[13](P16)，由援儒入釋向援釋入儒的轉變。在儒釋的互動中，兩教互相對話、互相吸收，促使學術的發展。　

歐陽漸(1871-1943)早年入南昌經訓書院，研讀程朱陸王，博涉經史，兼工天算。年三十四以優貢赴廷試，南歸到南京謁楊仁山，後由母病故的刺激，便摒絕一切，歸心佛法。但自"九•一八"事變和"一•二八"上海之戰後，忠義奮發，呼號救亡，"於是發揮孔學精微，上承思孟，辨義利、絕鄉願，返之天性。"[14](P356)他在民族危亡之秋，轉而以般若融貫孔學，表彰陸王。他認為注重個人身心安頓的佛法並不能救治民族的災難。以無餘涅ｐáｎ＠①"融《瑜伽》、《中觀》於一境，且以攝《學》、《庸》格物誠明。佛學究竟洞然，而孔家真面目亦畢見矣"[14](P356)。他從四個方面把孔學佛學圓融起來：寂滅寂靜義，用依於體義，相應不二義，舍染取靜義，寂滅寂靜即是涅ｐáｎ＠①，亦即人欲淨盡，天理純全；孔教依體之用，佛教依體之用，而用滿之體；無餘涅ｐáｎ＠①，無孤立之寂，亦無獨行之智，獨陽不長，孤陰不生；舍染取淨，立教之原，扶陽抑陰，孔學之教。這是歐陽氏救亡之悲願，與夫淑世苦心的表現。佛儒圓融，是20世紀儒教展開的特有現象。

現代新儒教在開展中上述三種形態，即非純粹意義的"文化保守主義"，亦非"國粹主義"。在某種意義上說，他們都兼綜中西文化。雖然他們受不同意識形態的影響和情感的糾葛，歸宗有異。但由於共同的文化背景，災難深重的民族文化危機，以及悲憤的憂患意識和重建精神家園的責任意識，使得他們在精神慘苦、顛沛流離境遇中，對中華民族自近代以來（特別自"五四"、抗日以來）苦難的生命歷程和個人生命煎熬有切膚之感受和體驗，促使在並不拒斥德賽二先生的情境下，會通過中、西、印思想資源，以確立民族文化（特別是儒教文化）的"主公"，即主體性地位，以回應德賽二先生。他們認為，只有認同、繼承、弘揚儒學的基本精神或精神價值和重建儒教形上學，才能重新樹立人們的價值信念和終極關懷，以便從現實的政治、文化危機和困境中解脫出來。簡言之，現代新儒教是以民族生存的關切情懷，融攝西方、印度文化之新，而歸宗為儒教的精神價值，並以重建儒教形上學為理論核心，以重構儒教理想價值為職志，以開出現代新外王為標的。這就是現代新儒教的基本特徵和人文精神。　

二、儒教的發展和繁榮　

20世紀後50年儒教的開展大陸與港臺地區迥異。大陸在1949年以後大體可分為前25年與後25年兩個階段。前25年依據馬克思主義兩個"徹底決裂"的思想，對作為傳統意識形態的儒教進行激烈的批判，其言詞之刻薄，行為之粗暴，破壞之徹底，都是"五四"運動所望塵莫及的，也是世界上所獨一無二的（指批判自己民族的傳統文化而言）。這不是中華民族的光榮，而中華民族的恥辱和可悲！雖然在"文化大革命"前的各《中國哲學史》、《中國文學史》中寫到儒家孔子，但都以孔子為反動奴隸主階級的思想代表，或地主階級的思想代表。在"文革"中全國掀起打倒"孔老二"、"批林（彪）批孔"運動，孔子的儒教成為保守、反動、賣國的代表，因此毀孔子像、挖孔子墓、砸孔子碑，無所不用其極。連1962年的孔子討論會都成為"黑會"，一些參加會的學者受到批判和迫害。

在1949年以後，由大陸到港臺的現代新儒家，他們自以為失去了藉以實現自己思想的客觀依託和根基，懷著"花果飄零"的心境，沿著熊十力"對陸王本心之學，發揮為絕對的主體"[9](P13)和賀麟所說的主觀能動心路，並融攝西方哲學，發展完善了宋明新儒學的新心學。唐君毅和牟宗三以及錢穆等在心學中找到了其生命的慰藉和精神的家園。牟氏曾從學熊氏，他以西方康得哲學為參照系和指導，認為康得哲學由道德進入本體界與儒教哲學有相通之處。"道德的形上學"旨在解釋儒教思想的內在性（道德）與超越性（形上學）關係，及如何由內在而進于超越，自有限而達於無限。經與儒家思想思孟、陸王一脈的心性之學最接近，而與宋明理學中程朱理氣之學相背離。王守仁所說的"良知"雖在意義和作用角度而言與康得所說的"良心"有相通處，但康得的"良心"是自然地先在的、本有的；它不是理性的，亦不是道德法則之根源。就此而言，康得似與"朱子為同一型態，仍是析心與理為二的"[15](P65)。"良心"是一種"感受的能力"，感受道德法則（自由意志）所決定的義備，卻不能實現義務，唯有心始有實現的能力。陸王所說的"良知"，不只是一種感受能力，既是心，亦是理。只要良心上提而與自由意志為一，良心便不再是材質的，同時亦是形式的，因它就是理性。儒教的"道德的形上學"，就是由道德意識所顯露的道德實體，以說明萬物之存在，即良知本體開出"執的存有"界（現象界的存有）和"無執的存有"界（本體界的存有）。由良知而開出存有，乃沿陸王心學一系。

牟宗三認為，宋明新儒學依據先秦儒家的形上智慧和生命方向，對仁、心、性、天的意涵及其關係，作了透闢的圓融解釋，說明儒教道德的形上學的完成。"依明道、象山等所代表之一大系為根據來融攝康得，並藉康得之辯解以顯自律道德之實義，並進而展示其所涵之全部理境，即道德的形而上學之究極完成。"[16](P113)程顥、陸、王心學為大系和正宗，程頤、朱熹以《大學》為主則是宋明儒的旁枝，對先秦儒家之本質言則為歧出，乃是"別子為宗"。陸王一系紹承儒學真精神，這個真精神就是"以心性為一，皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理，本心即性"[16](P112)，重新確立儒教人生理想和價值系統。牟氏揚陸王而貶程朱，是港臺現代新儒教對前50年來儒教的接續和發展。

20世紀後25年，儒教大陸的開展，柳暗花明，形勢大好。1979年中國哲學史學會在太原成立，清算了"四人幫"對孔子、儒學的破壞和極"左"路線的干擾，解放了學術思想，突破了禁區，解構了"文革"哲學。80年代初成立了中國孔子基金會，中華孔子學會，出版了《孔子研究》雜誌，推進儒教的研究，後又由多國和地區發起，成立了"國際儒學聯合會"，合開了孔子2540、2545、2550誕辰的大型國際學術研討會，以光大孔子儒學思想；出版了一大批關於孔子生平和學術思想的專著，亦出版了大批有關儒家、儒教的學者。從先秦的孔、孟、荀到現代新儒家的梁、熊、馮、唐、牟，中經兩漢的董仲舒、揚雄、王充，唐的王通、韓愈、柳宗元，宋明以來的周濂溪、張載、邵雍、司馬光、王安石、程顥、程頤、胡宏、呂祖謙、朱熹、陸九淵、張ｓｈì＠②、吳澄、陳獻章、王守仁、王廷相、劉宗周、黃宗羲、王夫之、戴震、曾國藩、康有為、譚嗣同、梁啟超等儒教代表人物均有研究專著和評傳的出版，而且有多種本子。特別是多卷本的《中國儒學史》、《中國儒學思想史》以及《中國儒教史》的出版，全面而系統地梳理了儒教發展的脈絡，為人們體認和把握中國儒教的各種問題提供了方便，推動了儒教適應時代的發展。  
隨著中國大陸改革開放的深入，市場經濟的建立，中國儒教史的研究方法也呈現代化，有運用西方的解釋學、現象學和存在主義方法；有運用馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義的方法；有運用中國傳統的古文經學和今文經學方法；有融合古今中西的邏輯結構論的方法。雖莫衷一是，但其宗旨都是為了更真、善、美地解釋中國儒教思想。從方法所呈現的特徵上看，可分為二：一是"我注六經"。這種方法通過對儒家、儒學文本、思想的理解和解釋，儘量做到符合其本來的意思和以不違反恢復儒教思想的本義為宗旨，注重儒教的歷史演變過程；二是"六經注我"。凸顯了理解者、解釋者主體自我，借歷史上的儒教的文本以發揮自己的思想，重思想本身的建構，把歷史上的儒教理解為儒教本身的呈現。

從多元方法的形式上看：一是注重儒教思想的屬性的確定，與社會等級劃分的關係以及政治態度的影響等，對思想產生的社會背景、經濟形態、政治環境、文化氛圍做深入地揭示，以求顯示儒教思想的本真；二是關注儒教思想邏輯結構的分析，是指儒教思想概念範疇的邏輯發展及諸範疇間的內在聯繫，是中國儒教思想概念範疇在一定社會政治、經濟、思維結構背景下所構築的相對穩定的體系或結合方式。它通過概念、範疇、命題分析及其在儒教邏輯結構網路中的地位和體認，深入地把握中國儒教內在的邏輯脈絡及必然聯繫的所以然。

中國儒教研究在化解現代社會各種衝突面前，激發了中國儒教的研究超越以往"我注六經"的模式，呼喚更多像陸九淵所說"六經皆我注腳"型的中國儒學的轉生。中國儒教在現代發展中的自我定位、自我發展的主體自我（主公）地位便凸顯出來。

三、21世紀儒教轉生的機遇　

百年中國儒教走過了衰落、毀滅、恢復的道路，它經歷了煉獄般的煎熬，暴風驟雨般的考驗，迎來了儒教再次轉生的機遇，儒教能否在現代社會煥發新的生命智慧，以及人生意義、價值理想、精神家園的功能，這就要視儒教能否把握機遇，實現轉生。這是現實的需求，也是關係儒教前景命運的大問題。據此，我們提出幾點設想。

第一，超越形上學，實現轉生。儒教要實現轉生，在現階段要實現兩個轉變：一是從古董死物向當今活物轉變；二是由不食人間煙火的形上學向現實的日用層面轉變。博物館中展出的古董給人以過去的歷史時代的資訊，是已終結了的以往現實歷史的生命，它給予現代人以欣賞價值。把儒教道德形上學玄學化，與現實社會的需要和生命關懷相脫離，這樣儒教的生命就要終結，然而2500多年來儒教之所以生生不息地承傳下來，正是由於其不斷實現轉生。　

儒學從孔孟元典儒學向兩漢經學儒學轉生，又由經學儒學向宋明理學儒教轉生，再由理學儒教向現代新儒教的轉生，其轉生的原因和根據，大體有這樣幾個方面：一是原有的儒學已不適應社會發展變化的需要，如先秦諸侯國林立，儒家作為"百家"中的一家，居在野地位，具有個別性和特殊性。秦漢建立君主專制的大一統國家，社會從分裂轉為統一，也使儒學由個別性、特殊性向普遍性、獨尊性轉變，儒學的地位、功能、效用、性質都跟著轉化。只有實現這些轉化，才使儒學永葆青春和永繼生命智慧。二是儒教只有在化解當時社會的各種衝突中才能實現轉生。如秦以法家思想打天下，獲得成功，統一六國；又以法家思想治天下，強秦速亡。漢武帝依據當時社會的衝突，提出改制有無原則可遵？三代改朝的根據何在？現實社會如何治理？以及"天人之應"、"古今之驗"的問題。這些問題都是時代所提出的急待解決的衝突，董仲舒依傍《公羊春秋》，整合儒、道、陰陽、法、名各家思想，建構了化解時代衝突的、適應社會需要的內聖外王之道的天人之學，開創了兩漢經學儒學的新學風，實現了儒學的轉生。三是在文化危機的挽救、意義世界的追求中實現儒教的轉生。唐末至五代十國之間，漢唐儒教在釋道思想批判和外部武器批判的情境下，出現佛盛儒衰或道盛儒衰的危機。同時，由於社會長期動亂，"禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡於是矣"[17](P188)。制度毀壞，道德淪喪，價值迷失，急待重建禮樂崩壞了的內聖外王之學和價值信仰系統以及精神家園、終極關懷。宋明新儒教適應了這種需要，符合了這個要求，化解了文化危機，從而實現了儒教的轉生。

第二，時代精神的把握，社會衝突的化解，時代精神是指各社會歷史階段中具有獨特精神內涵的生活世界的意義。這種精神內涵是指代表該時代的科學精神、道德精神和藝術精神等，也是指該時代主流社會自我意識、理論形態的總和，它最直接的表徵，就是對社會各種衝突的化解。一般來說，社會衝突是多樣的，但其中有主要的、根本的、急待化解的衝突，這些衝突的化解可以使諸多衝突迎刃而解。　

現代人類共同面臨嚴峻的衝突，即人與自然、人與社會、人與人、人的心靈、不同文明間的五大衝突，並由此帶來五大危機，即生態危機、社會危機、道德危機、精神危機、價值危機。這五大衝突和危機關係著人類的生命存在和利益，為了求索化解此五大衝突和危機之道，追究人類文化的出路和前景，成為東西方學術探討的熱點。儒教不能回避此五大衝突和危機，唯一的選擇是開發儒教的文化資源，吸收中外一些優秀文化成果，實現轉生，由此我提出了"和合學"。（注：參見拙著：《和合學概念--21世紀文化戰略的構想》（上下卷），首都師範大學出版社1996年版；《和合與東亞意識》，華東師範大學出版社2001年版。）和合是中國文化人精神的精髓和首要價值，它不僅僅是儒教文化的開發，而且是儒、道、墨、名、釋各家以及中外文化的融突和合，亦是東亞各國所認同的價值。日本商人哲學家石田梅岩在其《齊家論》中，闡明"家庭和合"是"社會和合"和"宇宙和合"的基礎。這種強調"家庭和合"的"五教"即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的意思相契合。《國語》是正面陳述和合，墨子從負面來表述和合："內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合"[18]（《墨子•尚同上》）。韓國國旗是韓民族精神、生命智慧的象徵，其核心部分是"太極圖"，象徵陰陽交感、和合。朝鮮李朝朱子學的偉大學者李退溪說："用、和、智、費，即《大學》明明德"[19](P196)，這是退溪對《中庸》首三句中的第二句："率性之謂道"的詮釋。他認為聰明、和合、睿智、廣大，就是《大學》首句"大學之道在明明德"的意思，這樣和合便是《大學》、《中庸》重要思想之一。和合學提出五大中心價值：和生、和處、和立、和達、和愛作為化解人類所共同面臨的五大衝突和危機的原理，標誌著中國文化的現代轉生，儒教在中國文化的轉生中實現了自己的現代轉生。　

第三，日新之謂盛德，生生之謂易。儒教的創新與轉生，必須轉換研究方法、思想框架、思維方式以及價值取向。從某種意義上說，研究方法的創新，標誌著某一學科的創新；某一理論學科的成就，是以其研究方法的完善為先導。研究方法的日新而日日新，可以帶動思想框架、思維方式、價值取向的創新，反之亦然。生生是指新生命、新東西連續再生，因此，儒教在21世紀的轉生必須選擇新方法、新結構、新思維、新思路、新視野、新學風。假如執著舊方法、舊結構、舊思維、舊思路、舊視野、舊學風而不超越，那麼儒教就很難實現日新和生生。只有日新，才能有最大的獲得；只有生生，才能適應社會變易發展，使儒教永葆生命的活力。

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