儒家的宗教情懷

絕對官僚

中國儒家傳統所講的“仁”、“理”其最高的依據乃是“天命”或“天理”，它類似于西方現代宗教學中所言的“終極實在”。“天命”化生了宇宙萬物並與之相伴；人為萬物中最靈秀者且自覺到自己在宇宙中的使命。儒家把天地萬物存的原因歸結為宇宙神秘的生命力，強調人生的價值在於不斷地展現這種生命力。由於儒家思想是在以家庭為本位的農業社會中逐漸形成的，它對宇宙生命力的理解不能不有明顯的家庭倫理和帝王社會的經驗印記，其表述的理性規則並不充分，反而使帶有神秘體驗的宗教情懷彰顯，但這並不妨礙它在確立個人的理想追求、砥礪社會風氣和促進生態倫理方面的積極意義。

　　儒家的人在考慮人生的最高理想目標時往往是以天地萬物為參照系的，這個參照系具有超越物理世界的、哲學上的無限宇宙的涵義。因此，對它的認識、描述不能不帶有神秘的、個人體驗性的宗教色彩。對人生具有最高價值的超越目標是儒家所說的“天命”或“天理”，因此，人應該自覺自己所承載的崇高使命，即“替天行道”。這便是中國儒家的人所具有的宗教情懷。

一、怎樣理解宗教情懷

　　在各種不同的宗教傳統中，信仰者都對一個被其認定的“終極實在”（Ultimately Real）表現出極大的虔誠，這個充滿魅力的“終極實在”即是宗教的核心。隨著宗教學研究視野的擴展以及各大宗教不斷的變革，歷史上以人格神或一元神為內涵的宗教也逐漸將非人格神的超越觀念以及多元神的崇拜納入自己的領域，這時宗教的核心已不再僅是中世紀安瑟倫（St. Anselm）、阿奎那（St. Thomas Aquinas）所欲證明的上帝，而是包容了提立克（Paul Tilllich）的“終極關懷”（Ultimate concern）和希克（John Hick）的“終極實在”這樣一些超越性的觀念。如同歷史上偉大的人格神一樣，這些超越性的觀念既是宇宙間萬事萬物生成的“造物權威”，又是人類精神活動最高的“價值源泉”；它們不僅解釋了世界的奇跡，而且還規定著宇宙間的倫理秩序。

　　考察一下世界各民族中宗教傳統的核心價值，我們發現這裏面有人格化的神聖主宰如耶和華、天父上帝、真主安拉、愛主克裏希那、梵神、毗濕努和濕婆等，也有非人格化的超越觀念如梵、天、道、無、存在、太一、空和涅槃等。無論是哪種形式，對宗教信仰者言，它們都是傳統宗教所歸納的“全在（omnipresent）”、“全知（omniscient）”、“全能（omnipotent）”以及“全善（all-good）”的，是現在所說的真善美的化身和代名詞。依照信仰者的理解，人不僅要對這些超越性的“終極實在”表現出真誠的敬畏，而且還堅信這種通常被認為是宗教虔誠的敬畏最終能使自己獲得救贖或自我價值實現。當然，現在信仰者的救贖並不局限於《聖經》傳統裏所說的“原罪”，而主要是指圍繞在他們現實生活中的困惑和苦楚。

　　由於各種宗教傳統對其核心的崇拜物件，無論是人格神還是超越性觀念，都賦予了絕對的物質權威（宇宙的建構者）和精神權威（價值評判者），使得人們對其理智上的證明既不可能也無必要，所以信仰者對其核心的真理性應抱有一種“情感執著”（passionate commitment） 這也就是我們所說的“宗教情懷”。

　　就西方宗教的傳統說，證明人格神上帝的存在，耗費了從中世紀到近代安瑟倫、阿奎那、笛卡爾、萊布尼茲等哲人的巨大精力，但問題還是沒有解決。從邏輯上講，西方宗教中的最高主宰上帝被信奉為“絕對者”和“無限者”，想證明其客觀性存在等於是在時間和空間範疇裏限制它的“絕對性”和“無限性”，這將是一個無法回避的內在矛盾。所以存在主義者從齊克果開始便推動傳統神學轉向，用宗教哲學的方式強調主觀情懷在理解宗教中的重要性，這樣作為客觀存在者上帝的概念就為作為主觀體驗者的“神聖”的概念所沖淡，宗教情懷便在人們的宗教生活中有了特殊的意義。在這裏，“神聖”不是一種客觀存在，而是一種情感體驗，它“是宗教中的重要術語，它甚至是比上帝概念更為基本的東西。現實的宗教可以沒有一個明確的上帝概念而存在，但沒有神聖和世俗的區別，就沒有任何現實的宗教。” 而對宗教中“神聖”的進一步解釋又可以使我們加深對“宗教情懷”的理解：“‘神聖’是宗教特有的一個範疇。它的意思並不是‘至善’；毋寧說它是一種‘……完全特殊的不可規約為任何東西的’心理狀態，它雖然可以探討，卻不能定義。奧托為這種心理狀態杜撰了一個詞‘numinous’（das Numinose, ‘對神既敬畏又嚮往的感情交織’），這個詞源於拉丁文numen， 意即一種超自然的實體。體驗到‘對神既敬畏又嚮往的感情交織’就是體驗到numen的存在，就是感受到人們自己的‘被創造物’－－意識”。 如果假定宗教中有一個超越性的實體存在而又不能在人的經驗中加以證實，人們對這個超越性實在的信仰就只能訴諸情感而非理智。這是人類在科技發達的理智時代還能保持堅定的宗教信仰的客觀解釋。

　　對宗教中超越性概念的情感執著和既敬畏又嚮往的心理使得過去旨在證明上帝人格神存在的宗教努力調整了一個方向，俾宗教的核心理念與人類的經驗不相衝突而又利於人類在追求高尚的情感時有所依託。這種情感聽上去具有神聖性，雖非反理智的，但又不為理智所解析，是有其神秘特徵的。

　　人的宗教情懷雖因其神秘性不為理智所全解，但在造就人的神聖的使命感方面又是不可忽視的。因為宗教情懷給信仰者一種精神衝動，促使他在實際生活中踐履其所信奉的超越性觀念。方東美說：“真正宗教情緒豐富的、宗教意志堅強的、宗教的理性博大的人，總要設法子把這個宇宙的精神主宰，拿他的精神上面無限的創造力量貫注到整個的人間世來，來支配一切，決定一切，影響一切，輔助一切，使這個宇宙萬類、萬有都從平凡的自然界提升到神聖的境界裏面去，變作神聖世界裏面的（結）構成分。” 人類歷史上是不乏有這樣投跡窮荒、守死善道的宗教信仰者，他們憑藉著對一個超越理念的執著，不為世俗利益所引誘、不屈現實政治的壓迫，硬是為人類的精神文明創造了新的價值，如歐洲宗教改革中的馬丁•路德和加爾文以及美國民權運動中的馬丁•路德•金牧師。

　　中國的儒家雖然並沒有說過“宗教情懷”這個詞，但他們對“天命”的敬畏感以及對宇宙盡忠盡孝的“天民”意識，都是他們安身立命中所具有的宗教情懷。對他們而言，“天命”通常並不是一個至高無上的人格神主宰，而是一種神聖的超越理念，對這個超越理念的執著使他們能夠擺脫一切世俗的困苦或誘惑，在高尚的精神世界裏充分實現自己的價值。《中庸》裏講的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及宋儒張載的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”――“橫渠四句”，都展現了儒家所抱有的宗教情懷或聖人境界。儒家的傳統從亞斯貝斯所謂的“軸心時代”開始，就有一種“突破”（breakthrough）的傾向，即不將“天帝”作為一人格神而證明其存在，而是轉向闡明“天命”對人生的終極意義。西方宗教傳統中的神學在近代存在主義倡導人對超越觀念的宗教情懷之前，一直強調證明人格神上帝的客觀存在，相比之下，儒家的傳統是可以被理解為“非宗教”的。但是與西方存在主義之後所轉向的對非人格神的超越觀念的主觀感受而言，儒家思想傳統中根深蒂固的“天命意識”又是充滿“宗教情懷”的。為這種“宗教情懷”所激勵，中國的儒家傳統中也產生了諸如“天生德於予”的孔子、憧憬“天爵”的孟子、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陸九淵、“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”的王夫之、“吾儕所學關天意”的陳寅恪、“我若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍”的梁漱溟、追求“天地境界”的馮友蘭等可為後世所師法、敬仰的人物。在這些儒家人物的身上，我們也不難體會到他們對“天命”所抱有的宗教情懷以及因之而激發出的崇高的歷史使命感。

二、哲學理性與宗教情懷

　　哲學與宗教是西方文明的兩個源頭，具體地說就是“二希”源頭：標誌理性精神的希臘哲學傳統和珍視神聖情感的希伯萊人的啟示性宗教傳統。強調啟示性的宗教傳統包括瑣羅亞斯德教、希伯萊宗教、基督教和伊斯蘭教；與之相對的則是強調理性的哲學傳統，主要是指“軸心時代”的希臘哲學家群體。由於宗教起源先於哲學，所以信奉西方傳統的人都認為，宗教的信仰可以不借哲學的理性而只靠啟示建立，因為哲學的理性會消解啟示為宗教信仰建立的純潔性，所以西方宗教傳統對注重理性的哲學經常是敵視或壓制的。可是希臘哲學從一開始反而對宗教傳統有一種情感上的依戀，儘管它反對宗教對真理的啟示性壟斷。我們這樣判斷的依據既來源於希臘哲學家畢達哥拉斯――他堅信世界存在的終極原因是理性所及的數，但在感情上他卻信奉靈魂的輪回（the transmigration of the soul） ，也來源於有探索“無知之知”的大哲學家蘇格拉底，可是他也認為自己的理性探索來自諸神的感召，最後還來源於身兼科學和哲學宗師的亞裏斯多德，他堅信世界的物質運動一定有一個神聖的“不動的推動者”（unmoved mover）。

　　哲學理性訴諸的是邏輯和實證，而宗教情懷訴諸的是具有神秘意義的主觀體驗，這兩者本來是對立的。可是在落實到具體的宗教家或哲學家時，我們會發現這兩者又有奇妙的互補性。西方中世紀的神學家安瑟倫和阿奎那在證明上帝的存在時便運用了柏拉圖和亞裏斯多德的本體論和宇宙生成論的方法，而牛頓和愛因斯坦在探索宇宙的物理奧秘時也堅信在物質世界的背後一定有一個神秘的精神力量。造成這種情況的原因至少有兩個，一是在西方文明――如果加上印度佛教和中國儒家的傳統，可以說世界文明都是如此――中宗教和哲學是兩個最主要的文化傳統，它們對人的精神活動有支配性的影響，間或宗教的影響占主導地位，間或哲學的影響占主導地位；要教徒長期保持對宗教的信仰必須得考慮到“人是理性動物”這一基本事實，因而宗教改革中不斷地引入符合科學和理性的成份以替代迷信的成份，同時哲學家的探索物件是宇宙中的無窮奧秘，理性也不可能即刻窮盡之，哲學家必對其假定的最終存在者抱有宗教情結，否則哲學家的理性也不能貫徹其探索活動的始終。另外一個原因是，所有宗教都認為自己的價值源於一個神聖的最高存在，而一切哲學也都認為宇宙間的最終價值來源於一個超越性的本體概念。在宗教和哲學的最終追求之間是有相當大的共性空間的：神聖的最高存在和超越性的本體概念在某些情況下是可以互換的。西方中世紀的神學用希臘哲學證明超越性本體概念的方法證明自己的上帝，或者愛因斯坦將“上帝”視為“理性在自然界的體現” ，這些都是基於它們各自追求的最高目標的相近性。如果我們在耶和華、上帝、物自體、絕對精神這些神和理念基礎上再抽象、概括，我們發現“終極關懷”、“終極實在”這樣一些超越性的概念就容易成為宗教和哲學都接受的替代品。當然，宗教和哲學在終極追求上的共性並不能抹煞它們之間在思維方法上的差異：宗教的終極追求主要是建立在信仰之上的，而哲學的終極追求主要是建立在思辨之上的。

　　在論述哲學理性和宗教情懷之間的相互關係中，最經典的例子之一恐怕就是蘇格拉底了。他的一生既充滿了對真理的理性探索又不乏為實現其目標而奉獻生命的宗教情懷。他說：“我的生命並不安閒。對於多數人在乎的東西如賺錢發家、升官進爵、朋黨結社、爭權奪利之類，我都不在乎。我要是在乎這些事情，我簡直就不想活了。反思一下自己與這些人的差異是最好不過的了，因為缺乏這樣反思的生活是不值得過的。” 因此，即便是一個充滿理性的哲學家，其投注於生活的那種激情和追求超乎世俗生活的那種宇宙情懷，通常都不是哲學理性所能完全解釋的。哲學家必須在其理性之外還存有充分的宗教情懷始能成為一個關心天地萬物的人，儘管他在確立這個偉大人生目標時不可能窮盡對於天地萬物的認識。

　　哲學和宗教都為人生確立了最偉大的目標：思考經綸宇宙、範圍天地的真理和表達對被造之物的博愛。照哲學家看來，追求普遍真理就是博愛；而宗教家也認為表達博愛就是普遍真理。它們之間的終極目標沒有什麼不同，所存在的差異之是獲取目標的方法：哲學重思辨而宗教重信仰。哲學家的思辨不能窮盡其目標幾乎是一個永恆的問題，但他必須假定他能獲得對一切存在之物的完全的真理，否則他的生命意義就會極大地貶值。即便他的假定最終被證偽，其他的哲學家仍然會認同假定的價值，因為那是他們生命的一個前提。蘇格拉底曾經讚揚他的學生愛索克拉底（Isocrates）說：“此人中有哲學”（There is philosophy in the man）。古希臘人認為哲學即愛智慧，此智慧當然是理性的表現形式，所以重理性、愛智慧即是哲人所推崇的人格特徵。但這並不是哲人的全部價值。照這個部分肯定的命題看，人除了有哲學之外還有其他許多東西作為人的整體價值的補充，這裏面自然包括宗教。宗教所追求的“博愛”、“終極關懷”及“終極實在”，從邏輯上講還包括對哲學這種“愛智慧”的愛，它能在理性尚未準確表述的領域仍然可以建立起信仰，使人對存在的神秘性仍懷有情感。因此，中國新儒家方東美說，中國的哲學卻可以順著蘇格拉底的話講是“中國哲學中有人”（There is man in Chinese philosophy），“中國人不僅是冷靜的思想家，在他的生命中還有高貴的人性、豐富的情緒與偉大的理性，這些一起發揚出來形成偉大的特性才是中國哲學的特色。” 要按西方人傳統的理性眼光來看中國哲學，其中有很多成分是屬於宗教的、“東方神秘主義”的價值，諸如中國人常講的“天命論”和“心性論”。而恰好也是這些價值表達了中國人的人生倫理和宗教情懷。

　　由於哲學的理性特徵和宗教的信仰特徵，很容易給人產生一種錯覺，以為哲學理性必然導致科學實證方面的進步，而宗教信仰必然導致神秘主義的迷信，因此科學實證的進步正在佔據神秘主義迷信的地盤，最終將導致宗教的消失。可是，西方自培根以來近四百年的科學進步並沒有消滅宗教，而是促使宗教在改革的基礎上有了更多元化的發展。這或許在一個方面說明，人類的全面發展需要哲學理性和宗教信仰之間的平衡。哲學理性可以在人類的經驗中指導確立可操作的知識體系，而宗教信仰可以為人類提供一種執著的情感，以體會人生的無限意義，當然這種“無限意義”是來自非理性的神秘假定，無論我們稱之為人格神的“上帝”或是非人格神的“終極實在”。宗教情懷為人生立下一神秘的大目標，而哲學理性則為人生落實這個目標探路，在這個過程中許多迷幻途徑被排除，其結果是那個神秘的目標更清晰了，而不是因為發現了迷途就不再前行了。

　　西方的宗教曾因為感情執著於神秘的啟示而仇視哲學理性和實驗科學，哲學和科學也因理性實證拒斥具有神秘情感的宗教。可是，雙方緊張的歷史並不是以對方的滅亡而告終，反倒是越來越證明哲學和宗教各因其特點而保留了自己的地盤。人類科學尋根問底必依賴於哲學理性，而人類安身立命的信仰又必依賴於宗教的情懷。現在，在科學昌盛的西方，理性精神和宗教情懷統一於一人之身並沒有被視為不可思議的事情。反觀中國文化的情況，馮友蘭說：“在表面上看，中國哲學所注重的，是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孟子說：‘聖人，人倫之至也。’……中國哲學中的所謂聖人與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖人，是不在一個範疇中的。……不過這只是在表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地瞭解的。……我們可以說，中國哲學是超世間的。所謂超世間的意義是即世間而出世間。中國哲學有一個主要的傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高的境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種境界，就是即世間而出世間的。這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸’”。 我認為此處的“道中庸”即對於事理的常規見解可以比之於西方的哲學理性，而“極高明”即神秘的精神境界可比之於西方的宗教情懷。所謂“此人中有哲學”和“中國哲學中有人”，不外在於強調任何一個文化系統中哲學理性和宗教情懷是各有其獨特價值的。

三、儒家哲學的宗教意味

　　發育中國儒家哲學的土壤是商周時代的宗法式宗教，但自孔孟、宋儒建立了儒家的哲學體系之後，宗法式宗教的特色慢慢轉變成為了一種寄祖先情懷于天地精神的宇宙生命宗教，表現出明顯的“天命”或“性命”意識。這也就是儒家哲學的宗教意味。

　　在實際的社會生活中，老百姓的家庭祭祖、家族祭宗以及歷代帝王的祭拜天地在孔孟哲學建立之後仍然持續了兩千年。它一方面保持著宗法式宗教傳統，另一方面也使儒家哲學與傳統宗法式宗教保持若即若離的聯繫，既以儒家哲學的理性精神清洗傳統宗教中的迷信成份，又使儒家哲學得以從傳統宗教中轉化出“天命”意識，以加強其對中國社會生活的影響。儒家哲學在解釋傳統的敬天祭祖這類宗教活動時，不僅從哲理上肯定它們的倫理價值，而且也還注重它們超越世俗生活層面的宗教價值，即獲得天命的福佑。

　　儒家的人相信，人的生命雖然是膚體受之父母，但更根本的原因卻是憑藉著一種生生不息的神秘力量。這個神秘的生命創生力就是天命，它範圍天地、經綸宇宙，凡是存在之物無一不受它的主宰。孔孟的仁、義和宋儒的心、理都是在人類社會和宇宙萬物中間見證著天命的神聖價值。它有似於西方有神論宗教傳統中的人格神――耶和華、上帝、真主，也有似於道家哲學中的終極實在“道”。因此，儒家哲學強調人存在的終極意義是“參贊天地之化育”，這一點在孔子的“天何言哉？四時行焉；百物生焉；天何言哉”（《論語•陽貨》）及《易經•系辭》大傳的作者所揭示的天地宇宙中的神秘力量“天地之大德曰生”（《易經•系辭下》）中都有極明確的表述。

　　儒家傳統的周公之禮是孔孟思想的先河，如同所有宗教一樣也關注人類生命的來源並投之以虔敬的宗教之情。周禮在宗法式的祭典儀式中所要傳遞的是“尊生”、“重生”及“報始返本”等宗教資訊，而對人生命的生理學和社會學解釋並未論及。但是到了孔孟，周禮中這類關於生命的宗教儀式才得到一定的理性說明，如孔子言：“子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也”（《論語•陽貨》）以及孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子•盡心上》）當然，孔孟對於周禮的發展，一方面是對其宗教儀式給予一定程度的理性說明，推動其哲學化，另一方面也發展周禮傳統的宗教方面，推動其生命意識向天命意識轉化。

　　繼周公之後，孔子獨創了以“仁”為本體的儒家倫理哲學體系，用以解釋人類社會各種關係中理想的價值取向。但在另外一方面他仍然對傳統的宗教抱有虔誠的態度，這是他思想體系中的一個不應被忽視的特點。他說：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”（《中庸》）他認識到天地間生命有其神秘莫測力量――天命，人們只要不能清晰地理解它，就應當極其虔誠地膜拜它。天命是化生萬物的終極實在，即便人文精神很強的孔子也還不能不對之抱有敬畏之情。孔子之後的儒家欲將仁本體擴展至“性”、“心”、“理”，以解釋宇宙間神秘的生命力量，也可以看作是孔子膜拜天命意識的延續。他們認為人即是天命的一部分，要得到個體生命的完滿，必須以同樣的生命情懷觀照天地間萬物，與之融為一體。這是儒家的哲學思想，也是提倡博愛的宗教情懷。因此，我們或許可以推論說，仁是孔子思想中的倫理哲學，但在這種哲學背後仍然有一個神秘的終極關懷――天命。

　　孔子之後的孟子雖然善辯並有養浩然之氣的宏大理想，但他思想體系的重點是在人的本性方面，即“性善論”。孟子並沒有在哲理上講明人的本性為什麼是善的，只是說它是儒家倫理價值的源頭。人在充分發展了體現本性善的“四端”之後，就能夠成為“宇宙的公民” ――聖人。對自己的性善論沒有理性化的詮釋，孟子只能轉向對聖人的神秘主義理解：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神。”（《孟子•盡心下》）由於在儒家人生理想人格――聖人方面，孟子開啟的是一條直覺主義的神秘體驗之路，宋儒的心學一派更是將其繼承光大，彰顯了儒家哲學傳統的宗教意味。

　　作為一個哲學體系言，無論是孔子或是孟子的思想，都是把追求理想人格――聖人－－視為其終極目標，但是他們並沒有為聖人提供理性化或公理化的形上學依據，如具有公理化思想的柏拉圖的“理念論”和亞力士多德的“四因說”，而是轉向神秘主義的體驗方面。這就是為什麼孔孟的著作中關於聖人思想的闡發不得不依據大量真實的或傳說的人物故事的緣故。在這些帶有神秘色彩的聖人故事中直覺的體驗被賦予了特殊的倫理意義。因此，方東美認為孔孟之道“是兼顧到神聖的宗教情緒與光明的道德理性的” ；這個判斷或許還可以進一步發揮為，儒家的“光明的道德理性”總是帶有“神聖的宗教情緒”。

　　宋儒中心學一派中著名的人物是陸象山，他將理想的人格與無限的宇宙精神統一起來，延續了孟子“為學先立其大”的傳統，其中的終極關懷也可以說是充滿著神秘主義。這一點讓理想色彩較濃的理學一派看來是失之於“空疏”了。“陸王心學”中的另一重鎮是明代的王陽明，他認為儒家的聖人就是充分彰顯了良知的人：“良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適，此知如何捉摸得，見得透時，便是聖人。”（《傳習錄》下） 聖人的良知折射出宇宙精神，但這宇宙精神神秘莫測，只能靠直覺體驗。它與西方哲學相通處是其承認宇宙中有一永恆存在者――良知或易，不同者在於它是體會的物件而不是認識的物件，因而不能不帶有神秘主義的特徵。

　　宋儒中理學一派雖然在認識世界的方式上更強調理性主義，但在實現自己的生命價值、特別是解釋怎樣成聖時也很注重直覺體驗，即所謂“居敬”，因而也免不了神秘的宗教意味。朱熹說：“學者工夫唯在居敬、窮理二事，此二事互相發（明），能窮理，則居敬工夫益進；能居敬，則窮理工夫日益。”“居敬是個收斂執持底道理，窮理是個推尋究竟底道理。”（《朱子語類》卷九）朱熹的“窮理”是“窮盡天理”；這是“居敬”在哲學上的前提，即“太極之理”普遍存在於宇宙間的一切事物之中，要在哲學理性方面“窮盡天理”，則必須對一切存在之物抱以感情上認真對待的態度。杜維明把朱熹的“居敬”解釋為體驗性的“內在方法，就是以崇敬的精神進行自我的道德修養。……在一個擴展的過程中，我們要學會超越習以為常的結構，尊重具有不同信仰和承擔不同使命的人們。這一種尊重，甚至應該擴展到非生物的存在，諸如山、河、樹、石以及作為一個整體的大自然。這樣，對於自我修養來說，崇敬是一種強有力的心理氣質。在朱熹看來，一個居敬之人具有自我發展的無窮無盡的內在資源。” 因為萬事萬物都是天理流行的表現，“窮理”就是在展現人對終極實在――天理――的宗教情懷。

　　從總體方面看，儒家的哲學是入世的哲學。但這樣的說法並不排除它同時所具有的超越性，即其宗教意味。儒家的出發點是人生社會，其思考和情懷都集中於此。但他們往往又會對人生社會尋根問底直至終極的神秘頂點――“天命”或“天理”。與西方的“上帝”所不同的是，儒家的“天命”或“天理”並不是與人生社會隔絕的“絕對他在”（wholly other），而是與人生社會、宇宙萬物內在聯繫著的，靠著人的“踐履”而體現其存在。劉述先說：“總結儒家所開出之思想型態。由外而言，則宇宙有物有則，有一洪蒙生力默運其間，成就一切存在價值。人得其秀而最靈，故可自覺參與造化歷程。由內而言，人如能超越自己的本能習染生命，自然有一新的精神生命相應，把握寂感真幾，在體證上有不容疑者在。故中國的人文主義實表現一特殊型態。天人之間關係非一非二。天地無心以成化，而聖王則富深厚憂患意識，故不一。然人道之實現至其極，孟子所謂的‘踐形’，則上下與天地同流，內在無所虧欠，故不二。由此可見，儒家之義理結構是表現一‘超越’與‘內在’之辯證關係。對‘內在’之體驗不離‘超越’，對‘超越’之體驗也不離‘內在’。” 這就是當代海外新儒家對儒家思想所總結的“內在而超越”：“內在”說明儒家思想的世俗性和理性解釋範圍，“超越”說明儒家思想的出世性和宗教意味。

　　由於強調人生社會即“入世”是宇宙大化流行的一個重要方面，儒家哲學認為人對日用常行的思考和實踐都還肩負著體現宇宙神秘精神的神聖使命，“生命之道”在本質上也是“替天行道”。因此，儒家哲學在解釋其權威的神聖性時往往透露出其宗教意味。

四、儒家的宗教情懷

　　儒家的“天命”或“天理”顯示出儒家哲學的宗教意味，它們都是對中國傳統文化中“天”的不同理解所形成的。雖然解釋的方式和運用的範圍有所區別，但其宗教旨趣是一致的。金嶽霖曾經說：“我們若將‘天’既解為自然之天，又解為主宰自然的上帝之天，時而強調這個解釋，時而強調另一個解釋，這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真諦。” 我們說儒家思想既有哲學化的人文理性也有神秘化的宗教意味，也是這個意思。在對待“天”的態度上，儒家是充滿期待超越性的宗教情懷的，不管是從“命運主宰”方面講還是從“太極之理”方面講。

　　在《論語》中，孔子對“天”的感歎多與其命運危殆和認識上理性困難有關。他的“天生德於予”、“天喪予”、“天之將喪斯文也”以及“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四時行焉！百物生焉！天何言哉！’’”都是在宣洩一種宗教情懷，其物件乃是具有超越人格的意志之天。但孔子這種宗教情懷又並不妨礙他的人文理性：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不語怪、力、亂、神”、“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”。照孔子看來，人之所以有宗教情懷一方面是心靈慰藉，另一方面也是傳述人文價值的方法，即曾子所解釋的：“慎終追遠，民德歸厚矣！”孔子自己的精神修養過程也是如此，既有人文主義的理性特徵，也有宗教情懷的神秘特徵。從“吾十有五，而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲，不逾矩”到孔子同時的人說“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，孔子是有一種神聖的天命情懷，而當時也有人是這樣期待他的。馮友蘭認為，孔子的宗教情懷體現了他的超道德價值，“在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得，他是受神的命令的指派，來喚醒希臘人。孔子同樣覺得，他接受了神的使命。”

　　孟子說自己的長處在於“我知言，我善養吾浩然之氣。”善於分析別人的言詞，所依賴的是常識和邏輯，這是人文理性方面的事；然而培養浩然之氣多與自己的神秘感覺牽涉，這是宗教情懷方面的事。關於後者，孟子也說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。”（《孟子•公孫醜上》）氣可以是反映精神生活的直覺，說它發展到了極限可以折射天地那種宏大氣象，真是不堪理性想像，只能訴諸神秘的感覺。孟子理想中的人格發展至“聖而不可知之”，是有這種宗教神秘氣象；西方宗教傳統中的先知代神傳言時可能也是這種氣象。

　　儒家的人說，天命也是性命。性命在某種程度上是可以靠理性修養把握的，但到了最高程度只能靠直覺的神秘體驗了。宋儒張載說：“性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自閉塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。（《正蒙•誠明篇》）”人從一個狹小的“心”發育出“普天蓋地”的愛，固然是憑藉著人文理性的修養，但人心要達到對一切存在物之“知”、“愛”、“成”的境界，不能不是一種神秘主義的表現。這就是為什麼儒家的人對人論日用執著到往往是非理性的程度，因為他們要以此表達更高的宗教情懷。張載還在《西銘》中說：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。”“知化則善述其事，窮神則善繼其志。” 馮友蘭解釋說，“此諸其字皆指天說”。 從履行天命的立場來處理人事，這是宋儒與孔孟傳統一脈相承的宗教情懷。中國人對結婚、事親、交友、從業等，都有“天長地久”的祈禱，其原因正在於此。

　　明儒王陽明把孔孟精神修養中的神秘主義說成是“良知”。他解釋說：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。”（《大學問》）這看上去好像是人之所以為人的生命底線，通常我們說“良知泯滅”也就是排除人性。那麼，王陽明的神聖使命是什麼呢？他自己認為就是“致良知”，即把人的本性或天性發揮至極限。在孟子那裏，人的本性是善的，其理由是類比著萬物的自然之性。可是對萬物自然之性從深度和廣度把握，都是一個無限的過程，因此孟子的類比邏輯本身就靠不住，他不能不依賴一種武斷的判斷（dogma of judgment），正如基督教說上帝照著自己的樣子造人，而上帝是什麼樣子並無歷史證據，人只能根據自己的樣子來假定上帝的樣子，這就形成了武斷的判斷。這種判斷現在看來就是一種宗教情懷的表述。王陽明的“致良知”當作如是觀。

　　儒家的宗教情懷是從天命或宇宙精神來關照人的個體生命，使人在追求自我價值或精神修養時得到一個崇高目標的激勵，或叫做“先立乎其大者”的精神。在這種宗教情懷的激勵下，人的內在修養一直能處在自我改進、止於至善的積極狀態之中，是所謂“士希賢、賢希聖、聖希天。”（《通書•志學》）它的功能有似於我們現在所說的“樹立遠大的人生理想”。周敦頤也把這種宗教情懷的功用解釋為“立人極”，其內容是“中正仁義而主靜”（《太極圖說》）。“中正仁義”是儒家的人文價值，“主靜”是神秘的體驗，因為從“無極而太極”的兩端都是都是無限的，是人心聯通宇宙精神的過程，雖其神秘，但吸引力極大。

　　除了樹立人生的理想目標之外，儒家的宗教情懷還有一種積極價值，即以超越的個性面對世俗的倫理價值，有敦化社會風氣的意義。人若能“志於道”，追求超越的人生價值，才能在社會上確立一種“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的風氣。之後，孟子也有“以位，則子君也，何敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友”（孟子•萬章下）這類為“帝王師”的思想，董仲舒則有以“天人感應”抑制王權的思想，甚至六朝以後佛教的沙門不事王侯、不拜王者，堅信自己掌握的神聖真理高於一切的氣魄，唐初魏征之類的儒者敢當帝王諍友……，這些史例都體現著儒家宗教情懷中超越價值高於世俗價值的積極的一面。

　　最後，就儒家的宗教情懷還可以作一點發揮，即其對生態倫理的積極影響。《中庸》中講：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參與！”人性和宇宙萬物之性都是有生命意義的，只有充分尊重一切存在物的生命，人才能真正體會到自己的生命的意義。這是一種“知天、事天、樂天、同天” 的境界。周敦頤喜歡“綠滿窗前草不除”，因為這些植物同自己一樣都充滿“生意”。這和程顥在《識仁篇》所說的“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用”都是同一種意思。在儒家的人看來，人與天地萬物都是宇宙神秘的生命力的承載者，破壞其他存在物的生命，就是在破壞自己的生命，從道德方面背棄了天命。儒家的人喜歡講“人與天地萬物同一”，往往沒有講清楚生態學的道理，只是從神秘的體驗方面說它具有超道德的價值；它雖然沒有提供具體的生態知識，但卻對我們建構生態倫理有著正面的參考意義，因為它蘊含著人對生態發展應有的一種和諧的價值取向。

文出：拙風文化網