從心性論看朱熹哲學的歷史地位

絕對官僚

　　朱熹的心性論，是建立在他的宇宙本體論的基礎之上的。在宇宙論上，他確立了以形而上之理為本體的理氣二元論。按照一般的解釋，他在心性論上;便是以理為性，以氣為心，性和心便是形上與形下、體與用的關係。但是僅僅這樣解釋朱熹的心性論，那就未免太簡單了。

　　朱熹確實說過，性是理，不是心，性是形而上者，心是氣之“精爽”。但這並不是朱熹心性論的全部內容。朱熹心性論的基本觀點是:“心有體用”、“心統性情”，並且只有把二者結合起來，才能說明朱熹心性論的基本特徵。

　　朱熹之所以這樣做，一方面要為人性確立宇宙論的根源。使“所當然”的道德本體具有“所以然”的宇宙規律的根據，另方面又要確立道德人性的主體性，使之變成主體的道德自律。其次，他不僅要確立人的本體存在，即超越的絕對的普遍人性，而且要面對人的個體的感性的具體存在，既要使普遍人性建立在個體存在基礎之上，又要為人的自我超越、自我完善提供理論基礎和基本方法。總之，朱熹的心性論是一個複雜的理論結構。是特殊的道德形上論。

　　朱熹在確立性的來源和內容的前提下，對心進行了大量的分析和解釋，由此提出了心性關係的基本觀點;錢穆先生說:“理學家善言心者，莫過於朱子。”他提出朱熹論心性，“亦非兩體對立，仍屬一體兩分”，（《朱子學案•朱子學提綱》臺北，1971）確有見地;但他認為，朱熹所說之心，只是“氣之靈”，則恐怕很難表述朱熹思想之精髓。牟宗三先生則認為，“朱熹的心性論是實在論的，而不是本體論的，心性關係是靜涵靜攝系統，而不是既存在又活動的縱貫系統”（《心體與性體》第四部)。他們的看法雖不同，但都認為朱熹以性為形而上者之理，心為形而下者之氣。 朱熹以性為形而上之理，這是毫無疑問的，但同樣毫無疑問的是，他還以性為心之本體，而心之本體是形而上者，並不是形而下者。這就是說，朱熹所謂心，既是形而下者，即知覺運動之心，又是形而上者，即超越的本體之心，這所謂本體之心，就是理，就是性。朱熹以心之體用分形上與形下，因而分出性情，即所謂“心統性情”;而不是以性與心分形上與形下，因而以性為一邊，心與情為一邊。這才是朱熹心性論的基本觀點。

　　應當指出的是，朱熹雖然很重視《大學》的格物致知說，提出了認識論的思想，但《大學》僅僅是“四書”中的一種，此外還有《中庸》、《孟子》等書，同樣受到他的重視，他並不是以《大學》為基點解釋其他經典，他對《大學》的解釋，也很難說是實在論的。他做為理學家，不僅在宇宙論上是理本體論者，在心性論上同樣是心理合一的本體論者。如果說朱熹發展出實在論的認識論學說，那倒是他的最大貢獻和突破，但實際上他並沒有也不可能做到這一點，因為他的根本立場依然是儒家的道德形上論，他的主要任務是重建和完成儒家關於人的哲學。

　　李澤厚指出，朱熹哲學可概括為一個公式——即“所當然=所以然”(《中國古代思想史論•宋明理學片論》，人民出版社，1985年)這一看法是深刻的。但就其心性論而言，朱熹所謂性是“所當然”而不是“所以然”，這裏分出道德本體和宇宙本體，正是為了說明“所當然”源於“所以然”，道德本體源於宇宙本體，同時也說明性不是別的，就是仁義禮智等道德理性，即道德自律而不是他律。“性不是有一個物事在裏面喚做性，只是理所當然者，便是性，只是人合當如此做底，便是性。”(《朱子語類》卷六十）理有所以然者，即宇宙自然界的根本規律，有所當然者，即應當如此的道德命令，其所當然者來源於所以然者，但既然是人的本體存在，便有主客體的區分，人與自然的分別。同是一理，在人則為“所當然”，在天則為“所以然”，人只有實現了“所當然”之性，才能同“所以然”之理合而為一。“凡吾之所有者，皆自彼而來也，故知吾性，則自然如天矣。”(同上）這就是心理合一、天人合一的終極目的。

　　我們說，朱熹把“心體用說”同“心統性情說”結合起來，構成他的心性論的基本內容，這是因為，如果只講心體用說，容易把心分成上下體用兩截，出現心性分離或性情分離的問題，或者以性為體以心為用，如同胡宏那樣；或者以心為體，情為用，如同程頤那樣。所以必須說個“心統性情”，才能把形上與形下、體與用統一起來。既講體用之分，又講性情之合，二者皆統于一心，這樣就比較全面地解決了心性關係問題。因此，他對張載的“心統性情”說評價極高。“惟心無對，心統性情，二程卻無一句似此。”(同上，卷九十八）

　　當然;朱熹的這個思想，是以心的二層次、二重性的劃分為基本前提的。“心有體用，未發之前是心之體，已發之際是心之用。”（同上，卷五）這個未發之前的心體，絕不是心理學上聽說的未曾發動時的心理狀態;而是本體論上所說的未曾發現的本體存在，也就是“寂然不動”的性本體。“已發之際”也不是發動時的心理活動，而是性的發現或作用，即“感而遂通”之情。心有體用之分，故有未發已發之別，但這是說性情關係而不是說心理過程。性是形而上者，故無形體可見，情是形而下者，故表現於外而可見。性情是指道德理性、道德情感而言。“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也，心統性情者也。端，緒也。因其清之發而性之本然可得而見。猶有物在中而緒見於外也。”(《孟子集注•公孫醜上》）這就是因情以如其性，或“因用以著其本體”。性情體用關係是指心之體用，並不是心外別有體用，也不是以性為體，以心為用，如同胡宏所說。“性是體，情是用，二者皆出於心，故心能統之。”“心統性情，性情皆因心而後見，心是體;發於外謂之用。……仁，人心也，是說體，惻隱之心是說用，必有體而後有用。”(《朱子語類》卷九十八）“心者，兼體用而言。程子曰，仁是性，惻隱是情。若孟子便只說心。程子是分別體用而言，孟子是兼體用而言。”(同上，卷二十)心只有一個，並無兩個，便有體用之分，這個“體”不是實體、形體，而是本體;“用”則是本體的作用、發現。“體是這個道理，用是他用處。”(同上，卷六)心體即形而上之性，心用即形而下之情，這就是“心兼體用”、“心統性情”的真實含義。

　　這並不是說，心之體用“兼攝”性情體用，心和性情是兩個東西，或並列關係。“以心之德而專言之，則未發是體，已發是用。以愛之理而偏言之，則仁便是體，惻隱是用。”(同上，卷二十)末發已發和性情體用，說法不同，實際上是一回事。正是在這個意義上，朱熹說:“自古聖賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性，性只有個仁義禮智，都無許多般樣。”(同上，卷二十)可見，他並不是離開儒家道德主體論的基本傳統，提出新的學說，他只是為儒家心性論提出了形上本體論的論證而已。

　　朱熹的心有體用、心統性情說，把心分為形上形下兩個層次，一方面肯定心的知覺認知作用，另方面承認有自我超越的本體存在。就知覺認知作用而言，具有經驗論、實在論的特點，就其本體存在而言，則是道德形上論。心本來是指知覺而言，從這個意義上說，心與性是認知關係。心是能覺，性是所覺。“所覺者，心之理也;能覺者，氣之靈也。”(同上，卷五)但知覺之心並不僅僅是指氣而言。“問知覺，是心之靈固如此，抑氣之為邪?曰：不專是氣，是先有知覺之理，理末知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”(同上，卷五)就知覺而言，它是理氣之合，說明絕不能用形而下之氣來解釋。

　　按照朱熹哲學，任何一物，都有理有氣。更何況心。心是“理氣之合”(陳淳語)，故有形而上下之分，這是題中應有之義，只是心不同於一般的物，它是“虛靈明覺”之體，“神明不測”之物。“問:人心形而上下如何?曰:如肺肝五臟之心，卻是實有一物，若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。”(同上，卷五)這神明不測之心不是形而下者所能說明的，就是說，它不是物質實體及其功能，而是先驗本體及其功能。所謂以“能覺”之心覺其“所覺”之理，無非是以形而下的知覺作用之心，覺其形而上的本體之心，也就是由用以顯其體，由情以顯其性。這從根本上說，是一種逆向的自我知覺，並不是橫向的認知關係。

　　所謂心體，既有主體之義，又有本體之義，既不離個體的知覺之心，又是超越的普遍的絕對。一句話，心體就是性，就是理。由於它是超越的本體存在，因而是一身之主宰，也是萬事萬物的主宰。“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行達道也，天理之主宰也。”(《太極說》，《朱子文集》，卷六十七)心之所以成為主宰，不僅僅是從認知功能而言，主要是從本體論存在論的意義上說，即不是心主宰天理，而是心以其天理為主宰。“心固是主宰底意，然所謂主宰者即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”(《朱子語類》，卷一)這顯然是心性合一論的說法。

　　明白了朱熹的心體用說，他所謂“仁即心也”,“心為太極”以及明德既是心又是性等許多看起來互相矛盾的說法，也就容易解釋了。（見拙著《理學範疇系統》，第二編，第二章，人民出版社，1989年)朱熹以太極之理為宇宙本體，以其“生生下窮”，故為仁體，以其“真實無妄”，故為誠體，但都不離心而存在，他通過自我超越的心本體，使宇宙本體變成自我存在的道德本體，但這本體存在雖是“真體之本然”,“天下之大本”，卻又是“潛在”的，未曾實現的，因此被稱為“未發”、“未感”，當其實現出來，表現為現實的情感活動，就是所謂“已發”、“已感”。“心之為物實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂也。……是乃上帝所降之衷，蒸民所秉之彝，劉子所謂天地之中，夫子所謂性與天道，子思所謂天命之性，孟子所謂仁義之心，程子所謂天然自有之中，張子所謂萬物之一原，邵子所謂道之形體者。”（《大學或問》，卷二）“寂然不動”之心體，就是“渾然在中”之性體，它是心的“本然”存在，當其感物而動，隨事而發，便表現為道德情感。這就是心、性、情的關係。

　　就性情關係而言，性是未動，情是已動，但心包得已動末動。“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也，欲是情發出來底。”“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好的，有不好的”。(《朱子語類》，卷五)這“心之未動”是指“寂然不動”的本然狀態，也是形而上的本體存在。這的確是存在而不是活動，但這存在正是在活動中實現的，由存在而有活動，由活動而表現其存在，這就是朱熹的心統性情說，也就是心之“全體大用”說。

　　以上都是講“天地之性”，即普遍的“純粹至善”的道德本性，那麼，“氣質之性”又是什麼呢?按朱熹所說，氣質之性既不是純粹的理，也不是純粹的氣，而是“雜理與氣”而言之。理是形而上者，即人之所以為人的超越的本體存在，故稱天地之性或本然之性;氣則是形而下者，即人的生物學的感性存在，故不可謂性。只有氣質中之理，才可稱為氣質之性。“氣不可謂之性命，但性命因此而立耳，故論天地之性則專指理言，論氣質之性則以理與氣雜而言之，非以氣為性命也。”（《答鄭子上》，《朱子文集》，卷五十六)這既不同于張載，也不同于程頤。張載以氣質、氣稟為性，程頤則以氣稟為才，只有程顥以理氣之合為性。但朱熹所說，則是理氣之“雜”。朱熹哲學本來主張理氣“不離不雜”，論氣質之性時卻提出理氣“雜而言之”，這是朱熹的一個特別用語。實際上他是講氣質中之性，但又同天地之性有別，天地之性和氣質既是“不離不雜”的關係，那麼氣質之性便是“雜”理氣而言之。這裏所謂“雜”，可看做由氣質所決定的具體的人性，但既不是張載所說的“氣性”，也不是程頤所謂“才牲”，它仍然具有道德人性的內容，因其氣有“清濁”，故性有善惡。他的複性說，就是變化氣質，複其本然的天地之性，猶如水中之珠，除去污泥，則自然光明。朱熹認為，天地之性是本來存在的，如光明之珠，但“墮”在氣中，則有明有暗，千差萬別，這就是氣質之性。

　　他解釋程顥的“人生而靜以上不容說”一段話說:“‘人生而靜以上’，即是人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂在天曰命也。‘方說性時，便已不是性’者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣。故曰，‘便已不是性也’，此所謂在人曰性也。”“人具此形體，便是氣質之性，‘才說性’，此性宇是雜氣質與本來性說，‘便己不是性’這性字卻是本然性。”“所謂天命之謂性者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時便已不是性也。”(《朱子語類》，卷九十五)這裏，朱熹從發生學和本體論同時說明了天地之性與氣質之性的關係，“人生而靜以上”是說性之本體，但是當人未生時，只可謂理，不可謂性；人生以後，理便“墮”在形氣中，已不全是性之本體，這就是“寂然不動”之心體，或“未發”之體。心體即性是“渾然至善”之理，它雖然不能不雜氣而言，卻不害其為至善之體。要使其完全實現，還需要一系列的修養和實踐功夫，包括“靜中體驗”。這說明朱熹的形上道德論，雖把絕對命令變成了道德自律，把天理(實為社會倫理)變成了人的本體存在，提倡所謂自我實現、自我超越，但是卻包含著許多宗教精神，所謂“敬”的功夫就充分體現了這一點。 朱熹很重視對於心的分析，他在提出心體用說的同時，還對道心、人心進行了系統解釋。這實際上是對人的精神現象和主體意識所作的分析。這個問題上，他不同意程頤以道心為天理，人心即人欲的說法。

　　朱熹首先從知覺的意義上指出:“人只有一個心，但知覺得道理底是道心;知覺得聲色臭味是人心，不爭得多。‘人心人欲也’，此語有病，雖上智不能無此。”“只是一個心，知覺從耳目之欲上去便是人心，知覺從義理上去便是道心，人心則危而易陷，道心則微而難著。”(同上，卷七十八)“知覺”是從心的認知層面上說，包括知覺和思慮直覺等方面，但因“知覺”內容不同而有道心、人心之分，道心是知覺得義理者即道德意識，人心是知覺得耳目之欲者即生存意識。前者表現為自覺的道德理性，後者只是生理心理需要。按朱熹的說法，人的意識除了“潛在”的本體意識(心體)之外，其現實的意識活動又有兩個層次，一個是社會的道德意識即所謂道心，一個是由生理需要而產生的生存意識即所謂人心。這兩種意識是人人具有的，並無凡聖之分。如果把人心僅僅歸結為“人欲”，或等同於“人欲”，那是錯誤的。“人欲也未便是不好。”(同上)饑食渴飲也是出於天理，是人的自然本性。

　　其次，他從道心、人心的來源上指出:“人自有人心道心，一個生於血氣，一個生於義理。”(同上，卷六十二)血氣是指生理需要，義理是指道德倫理等精神需要，由於朱熹堅持先驗道德論，故所謂義理被認為是源於心性本體，血氣則是生命的基本物質條件。因此，他所謂知覺，主要是指人的內部知覺或自我知覺。這就是所謂主體意識，“人心”包括個體意識的內容，“道心”則是群體意識。在這裏，人心必須接受道心的指導，合於道心者為之，不合於道心者不能為。“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，乃善也。”(同上，卷六十二)

　　朱熹承認人心即物質欲望之心，是人的意識的重要內容，這是他的一個貢獻，他主張人心必須服從道心，提倡道德意識的主導作用。固然宏揚了道德理性的力量，但他同其他理學家一樣，最終把天理同人欲對立起來，提倡滅人欲而存天理。儘管他所謂人欲是指私欲，實際上卻限制、壓抑甚至扼殺了人的物質欲望和感性需要，因而壓制了個體意識和個性的發展;這一點是理學心性論的嚴重缺陷，它所造成的後果是嚴重的。他所謂“察之精而守之一”的精一之學，正是要人們嚴守封建道德倫理而不失分毫之差。

　　方法論和本體論有不可分割的聯繫，如何實現道德人性的自覺，這也是朱熹心性論的重要內容。朱熹提出了許多心性修養的方法;但“格物致知”是最根本的方法。理學家都講“盡心”、“存心”之學，但如何盡心，如何存心?說法不同。朱熹認為，格物致知就是盡心的根本方法，也就是實現心性本體的根本方法。朱熹所謂“格物致知”，包括許多認識論內容，這一點很多人都是承認的，從某種意義上說，朱熹是繼程頤之後比任何人都更加重視心的認知功能的理學家，他的“格物窮理”說，實際上提出了物件認識的許多問題，其中包括主體認知結構和邏輯思維的問題。但是，不可否認的是，他雖然提出了認知理性的重要性;卻並沒有發展出系統的認識論學說，就是說。他把認知理性變成了實現道德理性的工具，使之服從于道德理性的需要，因此，不可能得到獨立的發展。人對客觀“物理”的認識，歸根到底是為了認識心中的性理，即“所當然”之理，進而與宇宙論的“自然”之理合而為一。人不是做為認識主體，而是做為道德主體，確立其在自然界的地位，人和自然界不是主客體的認知關係:而是和諧統一的價值關係。

　　朱熹的“格物致知”說，同他的心體用說是密切聯繫的。心之體即形而上的性本體，也是天理之“全體”;心之用卻似乎有知、情、意之分。知指認知之心，情指心理情感，意指道德意志和目的。認知之心即是格物窮理之心，格物所得之知，是外在的經驗知識。朱熹很重視“銖累而寸積”的經驗知識的積累，但其格物的目的是致心中之知，即先驗的道德知識(德性之知）。

　　德性之知是對性本體的自我認識，這種認識的實現須靠格物窮理的啟發，其根本方法是“豁然貫通”，即直覺頓悟。由於朱熹承認“物理”的存在，因此他的天人合一之學，必須是內外功夫並用，這就是存心與窮理、盡心的關係問題。“不知此心之靈而無以存之，則昏昧雜擾而無以窮眾理之妙，不知眾理之妙而無以窮之，則偏狹固執而無以盡此心之全，此其理勢之相須，蓋亦有必然者。”（《大學或問》，卷二）這裏，“存心”與“盡心”的意義並不完全相同，存心是存其認知作用之心，盡心是盡其全體之心，只有存心而窮物理，才能盡心而明其體。

　　朱熹雖然指出性理與物理有內外之分，但他仍然把二者等同起來，把物理歸結為性理，因此，窮其物理也就是盡其性理，這就是實現內外合一、天人合一的方法——格物窮理之學，“及其真積力久而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致而果無內外精粗之可言矣”(《大學或問》卷二）。“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。“渾然一致”就是內外合一、天人合一，以天地萬物為一體，“全體大用無不明”就是體用合一、性情合一。這是人生的最高境界，也是人性的完全實現。這種境界的實現，靠“豁然貫通”的直覺頓悟，即由物件認知進入本體論的存在認知，由理性認識進入超理性的自我體驗，也就是自我超越。（《大學章句•補格物致知傳》）

作者：蒙培元 　來源：中國儒學網