新道家與新儒學的思維聯貫

絕對官僚

一、緒言

　　新道家對宇宙社會有「道生一、一生二、二生三、三生萬物」及「人法地，地法天，天法道、道法自然」的基本認識，而且道又具有其客觀性；另一方面，新儒學對宇宙社會有「吾道一以貫之」的直覺信奉，並于北宋周濂溪太極圖說中系統地開展出其在農業社會時代的基本條理；所以本文通過「由道至道家再至新道家」及「由儒至儒學再至新儒學」的既有理解，應能完成對「新道家與新儒學的思維聯貫」的初步而全面論述。

二、有與無的思維聯繫

　　老子道德經第二十八章說「複歸於無極」，王弼注「無極」為「不可窮也」，這裏的「無極」指的就是「道」，也就是周濂溪太極圖說中「無極而太極」的「無極」。此外，雌雄在「道」中是一對陰陽兩儀的互動對待，「知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。」這是說，作為有道之士，知道自己雄健與爭雄的道理，卻不與人爭雄，反而甘心守雌，自居於雌弱的地位，其胸襟之大，猶如天下的溪壑，必然會因眾流歸注而得到天下人的歸服。既然能得到天下人的歸服，則他所稟受的大道及他所保持的常德，自然也就不會離散。不但如此，他更能因此回返原有的赤子之心，絕無邪惡俗氣之污染，修行才可以達純真的境界。

　　白黑在「道」中又是一對陰陽兩儀的互動對待，「知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，複歸於無極。」這是說，作為有道之士，知道自己光明潔白與事物光明潔白的一面，卻不與人爭光明潔白，反而甘居灰淡黑暗並默默耕耘，才能作為天下人的典範法式。既然能作為天下人的典範法式，則德性修養自無錯失變更缺損，對於常德自無困惑懷疑不足。不但如此，他更可因此回歸於人類發生的源頭，無極，而真正回返純樸的道體〔林國雄1994a〕。因而「道學」一詞一般被用於指「新儒學」，對道家或新道家來說，他們並不介意榮辱在「道」中也是一對陰陽兩儀的互動對待，「知其榮，守其辱，為天下穀；為天下谷，常德乃足，複歸於樸；樸散則為器；聖人用之，則為官長；故大制不割。」這是說，作為有道之士，知道自己榮譽與得到光榮讚譽的好處，卻不與人爭光榮讚譽，反而甘居恥辱卑侮並忍辱負重，做天下人的空穀，如此才可得到天下人的歸服。既然能得到天下人的歸服，則他所保持的原有常德才算飽滿充足。不但如此，他更可因此返歸為純樸，並與道體真正混融結合而成為一體。但是天理迴圈，萬物仍變化生生不息，這種純樸狀態並不能停滯不變，終有純樸之道被支解演化，局部擴散成為器用，並出現合理地管制人群工具的時候。而體道的聖人（領導者），此時仍能以渾樸的原則，利用人民的純樸，無不合理的智巧，無不合理的貪

欲，來設官分制以治理萬民，做到「無為而治」。所以說，善於治理國家的人，重視制度與事理的全程，不割裂事理，不傷害人民的純樸，僅使萬物萬事各遂其性而已。

　　莊子在宥說「入無窮之門，以遊無極之野」，這裏的「無極」是指一種超越塵世的自由自在的精神境界。列子湯問說「物之終始，初無極已；始或為終，終或為始，惡知其紀？」這個「無極」則是在探討世界的無限性問題。北宋周濂溪在吸收老莊的「無極」說和易傳的「太極」說之後，指出「無極而太極；太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動；……陰陽一太極也，太極本無極也」；這在中華文化的發展進程上是一個非常重要的儒釋道之會通。南宋朱熹亦提出「不言無極則太極同於一物，而不足為萬化之根；不言太極則無極淪於空寂，而不能為萬物之根」。「無極而太極」是朱熹對「道（即理）」的一種規定。「無極」言其超形象，不言無極，太極便為一具體物；「太極」言其為一實理，不言太極，無極便淪為虛空。與朱熹同時的楊萬裏亦提出「陰陽神而無名是以無極，陰陽渾而為一氣，是以有太極」。清毛奇齡著太極圖說遺義，認為周濂溪實是乙太極本於無極，仍未出道家「有生於無」之意。「有生於無（注1）」是老子的命題，老子道德經第四十章說「天下萬物生於有，有生於無」，這是說，大道是生天、生地、生物、生人的宇宙本體和根源；若往宇宙萬物的第一根源追溯，宇宙萬物的化生是化生於有（即太極），天下萬物生於有形體的天地，有（即太極，含合天地所形成的太極）最後則是化生於無（即無極），有形體的天地則是生於無形體的道（即無極）。因而，從人類認識能力的觀點來看，「無」是道體的最後根源。

　　這裏的「有」是指有的一般；「無」是對「道」的超形象超感覺狀態的概括。在老子看來，有形的具體事物是有限的，因而不能成為天地萬物的根源，而「無（即道）」沒有任何規定和局限，所以才能成為萬物的根源。在「有生於無」後，「無（即道）」並沒有因此而消失，老子道德經第二章說「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」。這裏的「有」和「無」已是具體事物的有無，同難易、長短、高下、音聲、前後等均屬陰陽兩儀互動對待同一層次的具體概念，與上面「有生於無」從宇宙生成論角度來講有無的關係不同。「有無相生」是指這樣的有無相互依存，互為條件。

　　老子道德經第十一章所謂「三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用」，說的就是這種「有無相生」的情形。三十根車輻彙集到一個車轂當中，有了車轂中空的地方，才有車軸的作用；否則車軸便無處安插，車輪也不能轉動。器皿與房屋等的功能情況，亦然。如果明白這種道理，就知道了器物實體的「有」，帶給人們條件與便利，但需要器物空處的「無」，來發揮它的具體作用；所以真正最有用的所在，常常還是在於虛空的「無」。但這個「無」不是絕對的虛無，而是一種沒有具體規定的「存在」，因此「道」既是「無」又是「有」，是有與無的真正統一。

張載正蒙太和說「氣聚則離明得施而有形，不聚則離明不得施而無形」，他用「氣」來　貫穿在其能貫穿的範圍內之「有」與「無」。不過，「氣」仍是一種廣義的「有」，「理」則是一種廣義而對應的「無」，此處的「理」與「氣」的陰陽兩儀互動對待，似乎只有靠「道」才能加以統一了。晉葛洪亦指出「夫有因無而生焉」，在講到煉形（注2）時，他說「形者神之宅也，故譬之於堤，堤壞則水不留矣；方之於燭，燭糜則火不居矣；身勞則神散，氣竭則命終」，故「形須神而立焉」，「守一存真，乃得神通（注3）」。其實，此處的「形」與「神」也是一種「有」與「無」間陰陽兩儀的互動對待。

三、演化道的思維聯貫

　　根據周濂溪太極圖說，「道」的演化態勢是非常明顯的，但西方神學卻認為「道」來自於全知全能西方上帝的創造。摩西時代的秩序井然，與貞觀之治的秩序井然，並不相同；資訊時代的秩序井然，與工商時代的秩序井然，亦將大不相同。因而創造道無法預先就已合理存在，只有新道家與新儒學的演化道才能與時推移地合理存在。近現代在接納西方文化的民主與科學優秀成份之後，其實「演化道」是由「實證道」與「規範道」的陰陽兩儀互動對待來加以組成。故禮記禮運大同篇所講的「道」只偏重在規範道，顯然不如可包含實證道的老子「大道」觀念來得貼切而齊全〔林國雄1998a〕。老子道德經第四十二章說「道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，再加上日後中華文化從無極、太極、兩儀、三才、到五行等思想的系統性開展，周濂溪終於能提出「由道演真理與貫真理成道」且比較完整的太極圖說。為補充周濂溪的太極圖說使其更加明白，新儒學系統論（注4）已將「無極而太極」調整成「宇宙始生之時，無極生太極。其後彼此兩儀互動。故無極而太極。其後太極動而生陽……」，並酌加「五行演進自陰陽，亦回歸至陰陽。每一對陰陽演進自一小太極，亦回歸至一小太極。所有小太極，組成層級性之最大太極。最後太極，本自無極即道。」之相關部份的對應調整〔林國雄1999a〕。新儒學系統論更補充提出「太極之主動性生出天地兩儀，天地兩儀之主動互動性再生出五行與三才中之人。爾後天地人三才之主動性繼續維持，是為宇宙社會之主動系統；天地人三才分別對應於陽位、陰位、及主動中和力之另三位一組（注5）；更精確言之，天地、陰陽、五行，與人妙合互動，再持續化生萬物；而上述陽位、陰位、及主動中和力則變換為一作業系統；陰陽兩儀本身則變換為開放、演化、互動、卦變之被動系統。五行之個別木性外揚、火性上炎、土性靜止、金性內斂、水性下潤、及來自天地人三才之主動中和力六者亦變換為一作業系統（注6）；木、火、土、金、水五行本身則變換為封序、迴圈、生克、穩定之被動系統。在此太極、陰陽、三才、五行之宇宙社會大系統中，萬物均演進自並回歸至天地、陰陽、五行、與人之妙合互動，而且在開放中有封序，演化中有迴圈，互動中有生克，卦變中有穩定，主動中有被動；反之亦然。」新道家與新儒學均受佛教的影響。佛教認為，凡對事物的形成起主要和直接的作用者為因，凡起間接和輔助的作用者為緣。維摩詰經佛國品鳩摩羅什注說「力強為因，力弱為緣」，僧肇注說「前後相生，因也；現相助成，緣也」。尤其在科學上的回歸計量分析興起後，回歸式的解釋變數常是被解釋變數發生的「因」，回歸式誤差項常容納使被解釋變數發生的所有其他不重要的「緣」所發生的影響。因而，新儒學系統論再補充「凡一事一物之生，直接施以強力影響者，是為因；間接助以弱力之影響者，是為緣。一切事物皆是因緣和合而生，從無例外」，以求其系統性思維之完備。就是因為「道未始有封」，也就是「道」從來沒有分界，所以上面有關新道家與新儒學的思維聯貫，才得以如此進展。王廷相指出「在物（含事）者，感我之機；在我者，應物之實」，亦即外界事物是引起我們感覺的物件，是客體；人的思維對外界事物作出統合及反應，是主體。他還指出「心者，棲神之舍；神者，知識之本；思者，神識之妙用也。自聖人以下，必待此而後知。故神者在內之靈，見聞者在外之資。」也就是說，心是人的思維器官，精神是人的認識能力，思維是認識活動，人的認識能力是認識的內部依據，人的感官見聞是認識的外部條件〔陳來〕。同時，王廷相認為，思維是認識的理性活動，感覺是認識的感性活動，因而離開了見聞就不可能瞭解事物之理，離開了思考就使認識受到局限。所以，「夫聖賢之所以為知者，不過思與見聞之會（良性交會）而已」，正確的認識來自於感性和理性的陰陽兩儀良性互動對待。他還提出「耳目之聞見，善用之，足以廣其心；不善用之，適以狹其心」，善用之就是善於用理性思考分析，鑒別感官得來的經驗，以之作為理性進一步活動的材料，以便從經驗的積累上升到普遍的認識。不善用之，則其效果卻剛好相反。同理，理性思考亦有「善用之」與「不善用之」的區別。Immanuel Kant認為，形而上學就是理性不斷衝突的戰場。形而上學雖然不能沒有，但要有一種新的科學的形而上學。在科學的形而上學還沒有成熟以前，要先對理性作出一些批判。Kant就提出理性受教于自然，在於向自然提出問題，要求自然答復，他認為這種方法在認識論上發生的變革，類似於Nicolaus Copernicus的太陽中心說代替地球中心說的變革。〔馮契〕所以在理性認識中仍可能存在著認識上旳謬誤根源。如今，人類社會已由工業社會進入資訊社會，因而對理性思考的要求，亦應相應地有所提升。此種理性至少就社會科學而言，應提升為「向人類提出客觀問題，要求人類活動的客觀資料答復」〔林國雄2003j〕。是故，由上面的新儒學系統論已能再開展出新儒學認識論及知識論〔林國雄1990e,1992a, b, f, 1993, 1994d, 1996e, 1998a, d, g, 1999f, 2001d, e, 2002b, d,e, f, g, 2003b, d, 2004〕，當然其完善及進一步的運用，仍有待繼續再加強。不過，「人法地，地法天，天法道、道法自然」、「道生一，一生二，二生三，三生萬物（含萬事）」、及其可從事計量分析的客觀性要求，仍將是新儒學認識論及知識論的最重要訴求，應可去除當今資訊煙霧及知識爆炸在人類社會發展中可能形成的危機；但可從事定性分析的客觀性要求、合理的主觀性、及合理的主觀能動性並不被排斥在新儒學認識論及知識論之外（注7）。價值最初系經濟學的概念，為商品或勞務的基本屬性之一。在美學、倫理學、認識論中，價值常與功利聯繫在一起，指能帶給人們的某種實際功效或利益。新儒學要談論人的價值，應包括社會對個人的尊重和滿足，及個人對社會的責任和貢獻；這兩者，其實也是一種陰陽兩儀的良性互動對待。某種事物或現象具有價值，就是該事物和現象成為人們的需要、興趣、目的所追求的物件，但人的需要、興趣、目的常是隨著社會環境的變遷而改變的，因而價值要通過人們不斷調整的切身實踐才能實現。在中國古代思想中于探討人生理想和行為評價時，常圍繞著義與利、理與欲、志與功（注8）的關係進行爭論，其實不論義與利、理與欲、志與功，這些都是成對的陰陽兩儀互動對待。西方中世紀的基督教神學認為西方上帝是最高的價值，苦行、對西方上帝的追求、對來世的想望是最大價值。文藝復興時期的思想家改以過理性生活，爭取自由與平等，提高人的地位、人的尊嚴為人的價值。現代西方思想家，如Friedrich Nietzsche的超人價值觀念似乎缺乏其應有的陰陽兩儀良性互動對待。Wilhelm Windelband則提出普遍價值學說，認為在一個人的特殊估價之外，有一種社會共同承認的普遍價值，這蘊涵著個人價值與社會價值的陰陽兩儀互動對待。雖然人的主觀評價是價值的關鍵，但價值是從人的存在的處境中發現的，因而價值也是經驗的、相對的。其實，價值的本質就是現實的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關係，任何價值都有其客觀的基礎和源泉，在此意義上它具有客觀性。價值是客體屬性的反映，又是對客體屬性的一種評價和應用。只有通過社會實踐，人們才能發現客體事物及其屬性對自己的實際意義，並自覺地建立起同客觀事物之間現實的價值關係。同時，只有通過社會實踐活動，人們才能實際地發現和掌握關於客觀事物的屬性的使用方式，使客觀事物有益於人，以人所需要的形式為人們所佔有所使用，亦即使它們的切身價值得以實現。隨著人們經濟生活條件的變化和發展，人們的價值標準和所追求的價值及其構成也會發生相應的變化。張東蓀就指出，現代哲學研究的趨向，大體集中於價值論的研究，尤其是以價值論來吸收倫理學。二十世紀初，George Edward Moore曾認為，任何倫理判斷都不能從經驗、事實判斷中推導出來；此後，William DavidRoss及Charles Leslie Stevenson亦曾認為，價值判斷與事實判斷沒有邏輯聯繫，從現有（to be）不能推導出（should be）；Richard Mervyn Hare則進一步肯定事實與價值的嚴格區分和不可推演性（注9）。與上面Moore等人的見解相反，實用主義倫理學家和其他一些倫理自然主義者則認為，價值判斷與自然科學中的經驗、事實判斷沒有本質區別，主張用自然事物及其屬性等來說明價值概念，並論證倫理學問題。新道家與新儒學的思維聯貫，亦主張倫理判斷、價值判斷兩者與事實判斷應有著合理的邏輯聯繫，而且迄今已有了不少成功的嘗試〔林國雄1990a, b, c, 1991a, c, 1994b, d, 1995a, 1996a, b,c, d, f, g, 1997a, b, c, d, e, g, 1998a, b, c, d, e, f, 1999b, c, d,2000b, c, 2001d, e, f, 2002a, g, 2003b, c, d, e, f, g, h, 2004〕。是故，由上面的新儒學系統論已能再開展出新儒學價值論，當然其完善及進一步的運用，亦有待繼續再加強。

四、「道」的統合力

　　Max Scheler認為，價值本身不只在其形式方面可實現其客觀有效性，而且在其實質內容方面應已包含了其客觀有效性。價值且可依一定的標準由低到高劃分為四個等級：一為感覺價值，二為生命力價值，三為精神價值，四為宗教價值。判定一類定性價值高低的普遍性之綜合標準：一是其持久性。其內在的延續性越長，則價值越高，例如幸福之於片刻的愉快，愛之於暫時的喜歡，便是明顯的例子；而由道家至新道家或由儒學至新儒學，其延續性已超過兩千五百年。二是其不可分性。較高的價值常不能像較低的價值那樣被眾人分割享有，如藝術品不能被分割，食品只有分割才可以被人享有；而不論新道家或新儒學，我們皆強調「吾道一以貫之」。三是其相對統合性，亦即其相對獨立性。越能統合其他價值而存在的，其價值越高，如有用依賴愉快的價值，愉快依賴生命力的價值，生命力依賴於精神的價值；精神的價值則常是這一序列中較高的價值，它構成了有價值的生活；因為新道家及新儒學皆強調「吾道一以貫之」，故自應具有其應有的統合力。四是其滿足的程度。一項包括深度和強度兩方面的價值，使人或人類社會得到滿足的程度越大，其在價值等級序列中所處的地位也越高。此處的價值深度可用總效用、總社會福利、及總產值的測量觀念來加以測定，它決定了其總價值；價值強度則可用邊際效用、邊際社會福利、及邊際產值的測量觀念來加以測定，它決定了其邊際單位價值。其實，這種「滿足程度」的評價標準已十足回歸至經濟學的價值觀念。五是其越少與「依賴特殊自然機體不穩定的主觀感情類型」發生關係，價值就越高。故僅僅有用的東西比起宗教，其價值就低。以主觀感情類型為基礎的彼岸世界之宗教，自然比以「道法自然」類型為基礎的此岸世界之宗教價值來得低。佛教、猶太教、基督教、及回教大致皆以彼岸世界的來世追求為主，可能就是以主觀感情類型為基礎的宗教；而新道家與新儒學則是以此岸世界的客觀今生追求為主，應可視為是以「道法自然（自然有其客觀性）」為基礎的宗教。上面所提及的創造道與全知全能的西方上帝似頗難與此岸世界的演化道相銜接，所以才會有西方的科學革命與宗教革命發生，但西方的宗教革命迄今似手仍沒有真正解決此種重要的銜接課題。亦即創造道與實證道、規範道兩者的關係基本上是斷裂的，只有新道家與新儒學的演化道大致才能與實證道、規範道兩者的關係緊密地銜接在一起〔林國雄1998a〕。George Edward Moore認為，「善」是簡單的，不可分析和定義的。「善」的簡單性由上面持久性、不可分性、相對統合性、滿足程度、及道法自然性五項評價標準，已能看出其端倪。但善的不可分析性和不可定義性，與Moore認為「善的事物」或「善的東西」卻可以下定義是互相衝突的。筆者認為善仍具有其可分析性和可定義性，譬如合理的效用函數的存在乃是我們對個人（含家庭）行為的善所下的貼切定義；合理的社會福利函數的存在乃是我們對社會（或國家）行為的善所下的貼切定義；合理的生產函數、利潤函數、收益函數、成本函數、及新儒學經營的合理八卦因果鏈條的存在，乃是我們對生產行為的善所下的貼切定義；能下定義，當然多少也就具有其可分析性了。由此可見，新道家與新儒學的思維聯貫，其所能產生的推論功效，將是多麼地弘大！

五、結語

　　五四運動所特別強調而來自西方的民主與科學，其中民主雖然有從「民之所欲，天必從之」、「民本」、「民本君末」來至西方近代「民主」觀念的變遷，但明清之際黃宗羲已提出「民主君（今應釋為領導者）客」的思想，領導者「不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害」；他所嚮往的理想社會已是，人民是為社會的主人，領導者是由人民推舉出來，為人民興利除害服務的客卿，因而西方近代的民主觀念已可消化融貫於新道家與新儒學的陰陽兩儀良性互動對待之中。另一方面，科學旨在探尋因果關係，但科學發展的結果卻使人們只知道專求向外發展，並不去求內部的安適，故常帶來許多不良後果。但重視向外發展的科學認識與重視對內安適的內心良知，其實也是一種陰陽兩儀的互動對待；何況，陰陽的開放、演化、互動、卦變之被動系統有著處理雙向因果關係的一切科學分析能力，五行的封序、迴圈、生克、穩定之被動系統似乎也有著處理單向因果迴圈的一切科學分析能力；所以西方近代的科學觀念亦已可消化融貫於新道家與新儒學在思維聯貫後的體系中。更有進者，印度文化中的「梵」是一種沒有始終、沒有屬性、沒有因果、不可思議的最高實在，多少類似于中華文化中的「道」的情境，且它可把客觀的梵，大致像客觀的道一樣，與作為主體的我（靈魂）等同起來，即梵我如一。但由於人的無明，對塵世的眷戀，受到作業（注10）與果報的束縛，使我與梵不能同一。吠檀多經（注11）認為梵創造世界，又創造自我，但有別於道的創化世界；其後，喬奈婆陀（注12）把梵看成大我，把自我看成小我，認為大我與小我同一；其後，商羯羅（注13）在這個基礎上，認為梵是世界的始基，是純粹的、統一的〔馮契〕。十世紀以後，印度由於回教的傳入，致使其思想也發生變化，而對梵我如一的新解釋均有肯定現實世界的意蘊。十九世紀末葉以來，印度反對英國帝國主義的新思想，例如Rabindranath Tagore認為有自然的真理與心靈的真理，主張用科學的認識方法探求自然界的真理，憑直覺的方法證悟人們心靈的真理。是故印度文化與「新道家與新儒學在思維聯貫後的體系」亦有許多可以會通之處（注14）。基於上述簡單的對比，本文對「新道家與新儒學的思維聯貫」的論述已有著初步的全面性，但疏漏不周之處仍在所難免，敬請各界方家不吝賜予指教。

批註：
注1：此「無」是相對於人類的認知能力、控制能力、及資訊處理能力而言的相對性之無」，並不是絕對性的「無」。
注2：煉形可指煉養身體，即通過導引、行氣等法煉好身體，為得道成仙創造條件，其義同於築基；可指煉養內丹，即通過煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛等階段，實現其結胎成丹；亦可指煉化氣質，以成就真人至人之素質〔方克立〕。
注3：陳淳性理字義對鬼神有四種看法。一為鬼神本意，即鬼神是陰陽屈伸之意。二為在人，氣之伸者為神，屈者為鬼，生者氣之伸，死者氣之屈，子孫祖宗同屬一氣，故可祭祀以誠感通。三為淫祀，即非其鬼而祭之。四為妖怪。其實，淫祀及妖怪，皆在人當祀不當祀而已〔陳榮捷〕。因氣之伸者為神，伸而又伸，於是有「神通」意義的發展。
注4：其實，在各自吸納儒釋道的優秀成份及西方民主與科學的優秀成份後，由於新道家與新儒學的思維聯貫，所以稱「新儒學系統論」為「新道家系統論」亦可，餘同。
注5：主動中和力對陰陽兩儀的互動而言是一種若即若離的關係。
注6：主動中和力對五行性能的生克而言亦是一種若即若離的關係。
注7：此乃計量分析及定性分析是一種陰陽兩儀的互動對待，客觀性及主觀性也是一種陰陽兩儀的互動對待。不過，此種互動對待亦有良性及非良性之分。
注8：志指道德動機，功指道德效果。墨子魯問指出「合其志功而觀焉」，認為道德評價的根據是動機與效果相統一，單憑效果或動機不能判斷人的行為是否符合道德的要求。
注9：Moore等人的這些見解，實違反老子道德經第二十八章的「大制不割」，換言之，事理的全程不應予以割裂。
注10：業的意思為造作，泛指一切身心活動。
注11：吠檀多經即梵經，約成書於西元二至五世紀。
注12：喬奈婆陀約西元六至七世紀時人。
注13：商羯羅系西元七八八年至八二○年時人。
注14：儒、道、佛三家都承認，人能夠參與到「道」中去〔奧迪〕。此外，中華文化重　視會通和合，而西方文化則特別重視分別專門。