從“老子化胡”傳說看佛道兩教的早期交融

絕對官僚

（一）

湯用彤先生早已指出，《老子化胡經》“當系摭拾舊聞而成”，[1]（P42）其書雖為王浮所偽造，但其中所載“老子化胡”傳說卻另有所本。

漢桓帝延熹九年（166年）襄楷所上奏章中已有“或言老子入夷狄為浮屠”[2]的說法。《後漢書·襄楷傳》注中解釋：“或言，當時言也”，證明襄楷奏章中出現的“老子化胡”傳說，在當時已是流行的說法。延熹八年（165年），“春正月，使中常侍左之苦，祠老子。上始好神仙之事”，[3]（P611）而次年三月，襄楷的奏章中已稱“聞宮中立黃老、浮屠之祠”，[4]證明當時人已把佛教看成是“神仙之事”的內容。襄楷奏章中的“老子化胡”傳說並未引起並祀“黃老、浮屠之祠”的漢桓帝的不滿，說明這一傳說至少在將佛教看成是“神仙之事”而與黃老並祀的這部分佛教徒中，在當時是被承認和接受的。北魏太武帝在滅佛詔書中稱：“昔後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，……叔季之世暗君亂主，莫不眩焉”，[5]是把漢桓帝作為佛教的信仰者來看待的。若是從這一角度出發，應該說，以漢桓帝為代表的東漢末的佛教徒，是承認“老子化胡”傳說的。在襄楷上書三個月以後，[6]漢桓帝在宮中祀老子，並用“效天樂”，[7]在並祀黃老與浮屠的前提下，對老子的祭祀給予特殊崇高的地位，也是漢桓帝承認襄楷所說的“老子化胡”傳說的又一證據。

《魏略·西戎傳》在談到臨兒國時稱：《浮屠經》云其國王生浮屠，浮屠，太子也。……此國在天竺城中。天竺又有神人，名沙律。昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受《浮屠經》曰複立者其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏間、比丘、晨門，皆弟子號也。《浮屠》所載與中國《老子經》相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡為浮屠，屬弟子別號，合有二十九，不能詳載，故略之如此。[8]

《魏略》的作者魚豢尚得見這部自元壽元年（西元前2年）已傳入中國的《浮屠經》，從《魏略》所徵引的文字來看，《浮屠經》是講釋迦牟尼經歷的佛教經書，是佛本生故事。作為較早譯出的佛經，《浮屠經》對原書中的專有名詞大量採用音譯，上引《魏略》所謂“桑門”、“伯聞”、“疏問”、“晨門”等，顯然都是“沙門”的不同音譯，在同一書中對同一專有名詞竟採用多種音譯，正是初譯佛經技術上粗糙性的表現，這給後人理解造成困難，因而已出現採用“老子化胡”傳說來解釋這些名詞的作法。《魏略》稱“不能詳載，故略之如此”，證明這一段記載是對早期佛教傳說的縮寫，其所本資料很可能就是當時佛教徒對《浮屠經》所做的解說。如此看來，“老子化胡”傳說最早不是出自道教徒的編造，卻是佛教徒解釋其經典的產物。

正如湯用彤先生所說：“早先中國人皈依佛教[的信仰]，在閱讀佛教的典籍，必然會獲得一種印象，有許多全新的觀念和名詞，那不僅帶來麻煩，而且是難於理解的。”因此，在西晉以前，佛教中流行一種採用中國固有概念解釋佛教概念以便於學生理解的教學方法——格義。[9]（P282-294）《高僧傳》卷4《法雅傳》對此有較為詳細的說明：

法雅，河間人，凝正有器度。少善外學，長通佛義。衣冠士子鹹附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃毗浮、相曇等，亦辯格義以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機。外典佛經，遞互講說。

格義的特點就是以“外書”解說“經中事數”，以“世典”加深對“佛理”的理解。法雅生卒年雖然不詳，但湯用彤認為，他“生活在第三世紀後半期和第四世紀前半期”，[10]（P286）這也就是“格義”最盛行的時代。魚豢《魏略》成書時間雖然不能確定，但《三國志》卷4《三少帝紀》裴松之注引《魏略》記有嘉平六年（254年）事，說其成書於西元3世紀後半期肯定是不會錯的。與法雅生活的時代相對照，我們可以說，《魏略》成書於“格義”最盛行的時代。前引魚豢《魏略》就是在徵引“老子化胡”傳說這種“世典”，對《浮屠經》中的“桑門”、“伯聞”、“疏問”、“晨門”等“沙門”的不同音譯來加以解說，其內容可能來自為解釋《浮屠經》而作的“格義”。其中出現“老子化胡”傳說，也說明，這是早期佛教界盛行的說法。

作為外來宗教，佛教需要尋找與中國文化的結合點，老子西出關“莫知其所終”[11]的結局，正給佛教傳播者提供了這樣的機會，所以，佛教徒創造出“老子化胡”的傳說，借漢代神化老子的趨勢，達到使中國人接納釋迦牟尼為神祗的目的。這正是早期佛教在漢地依附道教傳播的具體表現之一。從現存史料來看，早期佛教這種傳播策略取得了成功，因為漢桓帝為代表的早期佛教徒，都是並祀黃老與浮屠的。永平八年（65年）漢明帝的詔書中說楚王英：“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，[12]西元1世紀已存在並祀黃老與浮屠的現象，則“老子化胡”的傳說很可能也起源於這個時期。


（二）

王浮偽造的《老子化胡經》，是對原有的“老子化胡”傳說的擴充，其內容很多采自佛經。如，卷1《老子西升化胡經序說》講老子出生故事：“九龍吐水，灌洗其形，化為九井。爾時老君鬚髮皓白，登即能行，步生蓮花，乃至於九。左手指天，右手指地，而告人曰：天上天下，唯我獨尊。”[13]（P301）顯然抄自佛本生故事。卷1中又說老子：“以神力為化佛形，騰空而來，高丈六身，體作金色。面恒東向，示不忘本，以我東來，故顯斯狀”，[14]（P309-310）佛身高丈六，明顯也是佛教經籍中的說法。《佛制比丘六物圖》卷1：“佛身倍人，佛長丈六，人則八尺”，[15]（P898）《佛說十二遊經》：“佛身長丈六尺”。[16]（P146）釋迦牟尼身高丈六的說法見於許多佛經，“丈六金身”是佛教特有的形容詞。在這一點上也明顯可以看出《老子化胡經》抄襲佛經的痕跡。除抄襲佛經外，《老子化胡經》還編入一些佛教傳說。《宋雲行紀》記載，在於闐國東878裏的捍城有這樣一個傳說：

有金像一軀，舉高丈六，儀容超絕，相好炳然，面恒東立，不肯西顧。父老傳云：“此像本從南方騰空而來，于闐國王親見禮拜，載像歸。中路夜宿，忽然不見。遣人尋之。還來本處。即起塔，封四百戶，供灑掃戶。人有患，以金箔貼像所患處，即得陰愈。”後人于像旁造丈六像者，及諸宮塔，乃至數千，懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幅上隸書云太和十九年、景明二年、延昌二年，唯有一幅，觀其年號，是姚秦時幡。[17]（P47）

捍城，即唐代的坎城守捉，在今新疆策勒縣北烏宗塔迪。[18]（P58）來自內地的幡自姚秦（384-417），曆太和（477-499）、景明（500-503）至延昌（512-515），延續不斷，足證此傳說在內地影響之大，隴西、關中因地接西域，當是此傳說盛行的地區。

《高僧傳》卷1《帛遠傳》稱帛遠“道化之聲被于關隴，崤函之右奉之若神”，從其活動的地域看，帛遠以及經常與帛遠辯論不勝而“作《老子化胡經》以誣謗佛法”[19]的王浮，都應瞭解這一傳說，所以，王浮在偽造《老子化胡經》時，才利用這金像“面恒東向，不肯西顧”的特點，解釋為老子化胡後東歸，佛像“故顯斯狀”，“示不忘本”。[20]

王浮編造《老子化胡經》，是出於與僧人辯論“爭邪正”[21]的需要，大量援引佛經中的說法和當時人熟知的佛教傳說，大有以子之矛攻子之盾的味道，目的顯然是為了提高偽經的“真實性”與可信度。《老子化胡經》成書之後即廣為流傳，這不能不說是原因之一。

佛教初入中國時，編造“老子化胡”傳說，以求得與中國本土宗教道教的結合點，依附道教進行傳播。當佛教在漢地發展壯大以後，與道教的關係由合作轉為競爭，自然不肯再承認貶低佛教地位的“老子化胡”傳說。此傳說因能提高道教的地位，轉而為道教界所堅持。王浮的《老子化胡經》既是對這一變化過程的總結，也是“老子化胡”傳說由佛、道兩教共同的傳說轉化為道教特有的傳說的標誌，也正是因為這個原因，《老子化胡經》受到佛教界的激烈攻擊。

（三）

《史記》卷63《老子列傳》對老子的事蹟已經不能肯定，所以才將李耳、老萊子與太史儋並列，但除了稱老子一百六十餘歲或二百餘歲之外，傳文之中對老子並沒有其他神化。而邊韶作於桓帝延熹八年（165年）八月的《老子銘》則稱：

（孔子）年十有七，學禮於老聃。計其年紀，聃時以二百餘歲。聃然，老旄之貌也。孔子卒後百廿九年，或謂周大史儋為老子，莫知其所終。……由是世之好道者觸類而長之，以老子離合於混沌之氣，與三光為終始。觀天作讖，（缺）降升鬥星。隨日九變，與時消息。規榘三光，四靈在旁。存想丹田，大一紫房。道成身化，蟬蛻渡世。自羲農以來，（缺）為聖者作師。[22]（P6782）

在敘及老子身世時，邊韶肯定了《史記》以老聃為老子的說法，同時對《史記》中保存的乙太史儋為老子的異說加以否定；在敘及老子的籍貫時，邊韶稱老子為“楚相縣人”，與《史記》所載“苦縣”不同，而後解釋說，經歷戰國時代的征戰，“相縣虛荒，今屬苦”，[23]（P6782）試圖調和《史記》與其他史料記載的差異。參之前引《老子銘》先是按史書記載敍述老子生平，而後按“好道者”的說法，引錄對老子神化的內容，顯然，邊韶所處的2世紀，存在多種有關老子的故事，神化老子的說法不過是其中一種。

現存的兩種成書于東漢末的《老子注》，[24]（P79-82）《老子河上公注》“尤以煉養長生為主旨”，[25]（P76）《老子想爾注》“是以神仙煉養之說解釋《老子》，雜以巫術”，[26]（P109）都是從神仙方術的角度對老子加以神化。參之前引《老子銘》“存想丹田，大一紫房。道成身化，蟬蛻渡世”的說法可見，將老子與當時流行的神仙方術相結合是東漢末的社會風氣。“自羲農以來，為聖者作師”，也應是當時流行的說法。湯用彤據此“疑教胡為浮屠者，謂老子乃佛陀聖者之師”。[27]（P43）但是，成書不晚於延熹八年（165年）的《老子變化經》已經認為，“老子托死更生，變易身形，苞(伏)羲之時號溫子，神農之時號春成子等等，世世代代顯現”，[28]（P42）《老子想爾注》也說“道甚大，教孔丘”，[29]（P27）可見，“自羲農以來，為聖者作師”是將老子神化為自伏羲、神農以來，中國歷代聖人的老師，特別是要將老子抬到當時在思想界占統治地位的儒家創始人孔子之上，認為老子“教孔丘”。《老子銘》中兩次提到孔子問禮於老子，也具有同樣的意義。雖然在最初對老子的神化中，並不存在“老子化胡”的傳說，但至晚到東漢末年已在社會上廣為流行的老子“自羲農以來，為聖者作師”的說法，無疑為源於佛教的“老子化胡說”的滲入打開了方便之門。《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》：“《太平經》云：老子往西越八十年”，[30]（P33891）證明《太平經》已接受了“老子化胡”傳說。

《老子銘》、《老子想爾注》都強調老子“教孔丘”，而未提到當時肯定已經出現的“老子化胡”傳說。自《太平經》以後，道教對“老子化胡”傳說由漠視，到徵引，最後又據為信史、熱心傳播，道教界對“老子化胡”傳說態度的這一轉變與當時思想界發生的變化密切相關。雖然漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，確立儒家學說為漢王朝的統治思想，一改前此崇尚黃老的作法，但與神仙方術相結合的黃老思想在兩漢社會始終具有強大的影響力。正是因為這個原因，初入中國的佛教才編造“老子化胡”傳說，依附早期道教進行傳播，而道教對此不屑一顧，卻在試圖取代儒家在思想界的統治地位，因而強調老子“教孔丘”。魏晉以後，隨著佛教的迅速發展，道教不僅要繼續與儒家的競爭，還要面對來自佛教的挑戰，所以，道教才開始重視“老子化胡”傳說，以使自己在與佛教的論爭中處於有利地位。

（四）

受東夷文化的影響，自戰國時代興起于燕齊的神仙方術的概念中，“仙人”的形象就是背後生有雙翅、滿體生毛、鳥嘴的人的形象。[31]秦始皇、漢武帝的求仙活動刺激了神仙方術的發展，使這種燕齊區域宗教文化的特點漸向全國傳播。王充（27年-約97年）《論衡·無形》已提到：“圖仙人之形，體生毛，臂變為翼，行於雲，則年增矣，千歲不死，此虛圖也。”既然王充將此作為一種社會現象加以批駁，說明西元1世紀時，這種“仙人”觀念在社會上已經相當流行。張衡（78年-139年）《西京賦》：“所好生毛羽”，[32]（P63）仲長統（180年-220年）《仲長子昌言》：“得道者生六翮之臂，長毛羽於腹，飛無階之蒼天，度無窮之世俗。”[33]曹丕（187年-226年）樂府《折楊柳行》云：“西山一何高，高高殊無極，上有兩仙童，不飲亦不食。與我一丸藥，光耀有五色。服藥四五日，身輕生羽翼。輕舉乘浮雲，倏忽行萬億。”[34]（P193）恰能證明此“仙人”觀念從漢魏至東晉的沿襲。

早期道教被視為神仙方術的一種，因此，漢桓帝祀老子，《後漢紀》即稱其“好神仙之事”。《老子銘》說漢桓帝“存神養性，意在淩雲”，[35]（P6783）也是用神仙方術解釋漢桓帝祀老子的原因。在早期道教神化老子的過程中，也曾受到正在盛行的神仙方術“仙人”觀念的影響，西晉道士葛洪（284年-364年）就認為老子“鳥喙”，[36]明顯具有魏晉時代流行的“仙人”形象的特點。而葛洪的道教，其起源即可以上溯至戰國時期的神仙方術。[37]（P100-106）

“老子化胡”傳說出自佛教，將老子與釋迦牟尼聯繫在一起，很自然地排斥了神仙方術中的“仙人”觀念。《老子化胡經》中老子的形象是：“龍顏犀文，耳高於頂，日角月玄，鼻有雙柱”，[38]“天龍翼從後，白虎口馳斷。玄武負鐘鼓，朱雀持幢幡。化胡成佛道，丈六金剛身”。[39]（P9）邊韶的《老子銘》已提到“四靈在旁”，證明《老子化胡經》這種說法起源之早。《太平經》提到“老子往西越八十年”，已接受了“老子化胡”傳說，證明《老子化胡經》中對老子形象的認識是從關隴至山東的普遍看法。

葛洪《抱樸子》的寫作大約在306年-317年，[40]（P107）《老子化胡經》的成書在晉惠帝時代（290年-306年），[41]（P9）大致同時。葛洪為丹陽句容（今江蘇句容）人，其從鄭隱學道也是在丹陽，說明在3世紀末、4世紀初，江南地區流行的老子形象與北方不同，據《高僧傳》卷1《康僧會傳》記載，江南的第一座佛寺是始建于吳赤烏十年（247年）的建鄴建初寺，下距《抱樸子》的成書不過50多年。佛教在江南流傳比較晚，影響比較小。葛洪的思想主要是繼承了先秦以來的神仙方術的傳統，而未受到來自佛教的影響，所以其對老子形象的認識才仍舊保持著神仙方術“仙人”形象的特點。隨著“老子化胡”傳說在道教中的推廣，對老子形象的認識也越來越擺脫了神仙方術觀念的影響，老子才最後失去了“鳥喙”。

注：
[1][27]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997年版。
[2][4]《後漢書》卷60下《襄楷傳》。
[3]周天游《後漢紀校注》，天津古籍出版社，1987年。
[5]《魏書》卷114《釋老志》。
[6]袁宏《後漢紀》系此事於延熹九年六月，而襄楷上書在是年三月。
[7]《後漢書》卷18《祭祀志》。
[8]《三國志》卷30《烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引。
[9]參見湯用彤《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，載《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年。
[10]湯用彤《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年。
[11]《史記》卷63《老子列傳》。
[12]《後漢書》卷72《楚王英傳》。
[13][14][20][38]《老子化胡經》卷1，《敦煌古籍敍述新編》（第13冊），新文豐出版公司，1986年。
[15]《大正新修大藏經》第45冊。
[16]《大正新修大藏經》第4冊。
[17][18]楊建新《古西行記選注》，寧夏人民出版社1987年。
[19][21]《高僧傳》卷1《帛遠傳》。
[22][23][35]《隸釋》卷3，見《石刻史料新編》（第9冊），新文豐出版公司，1982年。
[24]《老子河上公注》的成書年代存在爭議，此據饒宗頤說，認為當在《老子想爾注》成書以前，即東漢末。參見饒宗頤《老子想爾注校證》，上海古籍出版社1991年。
[25]卿希泰《中國道教史》（第一卷），四川人民出版社，1988年。
[26]李養正《道教經史論稿》，華夏出版社，1995年。
[28][41]王元化主編《道教》（第二卷），上海古籍出版社，1992年。
[29]饒宗頤《老子想爾注校證》，上海古籍出版社1991年。
[30]《正統道藏》，臺灣藝文印書館，1977年。
[31]參見拙著《燕齊方術“仙人”形像溯源》，《煙臺師範學院學報》2002年第2期。
[32]《文選》，上海古籍出版社，1986年。
[33]《意林》卷五，上海古籍出版社，1988年。
[34]《三曹集》，嶽麓書社，1992年。
[36]《抱樸子內篇》卷15《雜應》。
[37][40]參見胡孚琛《魏晉神仙道教——抱樸子內篇研究》，人民出版社，1989年。
[39]《老子化胡經》卷10，《敦煌古籍敍述新編》（第14冊），新文豐出版公司，1986年。