道符溯源

絕對官僚

道教的法器中，重要莫過於符。張陵創五斗米道之始，便著意造作符書，張角傳太平道，基本的辦法，是讓人喝符水治病，愈則收為徒眾。及後來道派滋多，習慣將道派分為丹鼎派和符籙派。不用說行符為符籙派的題中應有之義，即使以金丹服食為主的丹鼎派，也未免不用符。不少煉丹家在建壇時便要用符。左慈、葛玄都是漢末三國丹鼎派的重要傳人，卻都精于符。所以有的道教理論家將符、氣、藥列為道法中最為重要的三個要素。
　　
然而，那些構形奇特、似字非字、似圖非圖的奇妙道符究竟是從哪里來的 ? 關於這個問題，有多種不同的說法：道書中的神話，說它們是天地開闢之先便已存在，後來由多位尊神和真仙傳授到人間來的，這當然不是歷史事實；近代又有人說，它起於古代西南少數民族文字。其說雖另闢蹊徑，但仍與事實相差太遠。我們要覓得道符的源頭，仍得回到道教所賴以生長的社會文化環境，尤其要從它所由以脫胎的古代巫術中追尋蛛絲馬跡，同時，也要試著給造符者的思路描出片段的 ( 只能是片段的 ) 軌跡。這樣做，可能獲得道符源頭的某些真實資訊。

一、搬至鬼神世界的權力憑證
　　
符的造型和運用都蒙著濃厚的神秘色彩，它的功能是施之於想像的、肉眼凡胎看不見的鬼神世界的。然而，道教的鬼神世界只不過是它所處的社會現實的反映，被施於鬼神世界的道符，也是從現實世界中搬去的。
　　
道教初起時的漢代，正是中國歷史上第二個中央集權的大一統的封建皇朝。在這一社會中，從皇帝到庶民乃至不入流的骨隸都處於嚴格的等級秩序之中；每一個社會等級的人都有權力支配較低等級的人，而皇帝則處於社會權力的巔峰，其他一切社會權力只有取得皇帝認可才是合法的、有效的。有趣的是道教開始建立其鬼神譜系時，就同時將社會上的等級秩序搬進這一幻化世界。道教的神譜中有三皇、五帝、飛天神王及卿、相、三公、將軍，而又各有僚屬，等級儼然，職司分明。有的神或仙官究競有多高的地位，難以一目了然，於是便注明他“秩比二千石”、“秩比侍中”，如此等等，都說明早期道教的鬼神世界是借用地上封建等級關係構築起來的。
　　
封建等級制度被搬到鬼神世界的同時，它所派生的權力崇拜和權力象徵也一起跟了進去。符，便是其中之一。
　　
符的本義為調動軍隊的憑信。通常以竹或金屬製成，上刻文字 . 剖為兩半夕一半留於朝廷，一半由領兵將帥持有，朝廷要調動軍隊時便派使者持符為憑傳達命令。所以符為權力象徵。對持符使者的聽命，實際是對朝廷絕對服從的表現。道士將符搬進鬼神世界，恰是模擬封建軍政體制中權力信物的做法。這一以，從道士對符的來源和功能的崇拜中可以看出。
　　
道士談符，總要說這是天神所授。也就是說，它來自有品秩的仙官，重要的符則托于太上老君、天公等最尊貴的神。這是因為這些神仙世界的最高統治者才有資格頒佈靈符，一如人間軍符的最高執掌者只能是皇帝。
　　
至於符的功能，基本的在於能召劾鬼神。召是呼之而來，聽候調遣。劾的原義是審訊。一古人認為如果有無妄之災降臨，必有邪鬼伎神作祟，所以要召來面責，查明“事實”之後，“或殺或遣” ( 《神仙傳·葛玄》 ) 。持符者本人不必是神仙，但一旦據有某種符，那麼即使是地位低於頒符尊神的鬼怪和小神，也得聽命於他。《後漢書·方術傳》載東漢費長房學仙不成，卻得其師傳授的一張符，“以此主地上鬼神”。有了這張符，費長房對於社公、水神皆可隨意支配，為非作歹的妖精對他也不敢稍有違抗。但費長房後來將符丟失，群鬼於是將其殺死。可見鬼怪和小神在費長房面前一度俯首貼耳，並非畏懼他本人，而是畏懼和服從他手上的符，因為符是鬼神世界權力的憑信。由於世間的權力崇拜幻化為神仙世界的等級制，因此，作為權力象徵的符也就能賦於持有它的人以超常的能力。在人世間，符體現著最高統治者的絕對權力；在鬼神世界，道符則使法師具有了崇高的不可抗拒的法力。
　　
在早期的道符中，有些符稱為“策”，有些則“符”、“傳”並稱。“策”在《靈寶五符》中屢有提及。古人命官授爵，以策書為符信，《周禮春宮·內史》：一“凡命諸侯及孤卿大夫，則策命之。”以策名符，是由模擬凡間權力象徵而來。《神仙傳》卷二載，仙人王遠 ( 按：據說王遠活動於漢恒帝時 ) 給蔡經一符一傳，說可以攘災治病。“傳”實際也是符信。晉崔豹《古今注》下：“凡傳皆以木為之，長五寸，書符信於上，又以一板封之，皆封以禦史印章，所以為信也。如今之過所也。”“傳”如“過所”，即是通過關卡的憑證，“禦史印章”為封，應是漢制，先秦已有傳，但不必出自禦史。總之，傳為官府所頒符信，道符或以策為稱，或與傳連稱，都是源於世間權力憑證的證據。
　　
東漢道符中有一類稱做“符命”。《靈寶五符序》載有以五方天帝的名義頒的符，各稱“東方靈寶符命”、“南方靈寶符命”、“中央戊己靈寶符命”、“西方靈寶符命”和“北方靈寶符命”。五方靈寶，實即漢代緯書中提到的東、南、西、北、中五帝。“符命”來源於漢代權力崇拜中的宗教性文飾—君權神授觀念。
　　
君權神授的思想可以溯至商代。漢代以董仲舒為代表的今文經學大力提倡此說 . 認為凡正命天子出世，都有某種符瑞出現。符瑞，也就是符命，或者說是 l ：天符命的象徵。顯然，這是將地上皇帝頒符的權力搬到天仁，又由天的符命給地土的皇權敷上神聖的光環。西漢哀平之後，俄緯之學逐步興起，徽緯即是表示符命的形式。《後漢書·光武紀一上》：“宛人李通等，以圖徽說光武云：‘劉氏複起，李氏為輔”。李賢注：“圖，河圖也；譴，符命之書，試，驗也，言王者受命之微驗也。”俄和借著配經的名義造出來的“緯書”，表達符命的方式，主要是離合姓名，如《易緯是類謀》云：“卯金刀為治”。鄭玄注：“卯金刀為漢”。原來此三字為“割”字的離析。《尚書考靈耀》：“卯金出較，握命孔符”注：“卯金，捌之別。”以字離合姓名是當時說符命的主要形式。當然，還有其他形式。
　　
要言之，道教的“靈寶符命”既來源於“君權神授”的觀念，同時又受到東漢讖緯神學的重要影響，從而形成了自己特有的符命系統。

二、巫符的嫡傳
　　
漢代民間巫師是首先將權力象徵的符移往鬼神世界的人物。
　　
道教正式形成教團，是在東漢末桓帝以降。通常人們注意到的是張陵的五斗米道和張角的太平道，他們都有符和符書的造作。若推前一點，二者的創道都與《太平經》有關。《太平經》中有兩卷《夜文》，其文字由多個漢字拼成，有人認為這是最初的符字。近代 蒙文通 先生則認為天師道符文扭曲屈折，鄉朴非起于中原文字而來自西南少數民族文字。近幾年有人據蜀地出土文物上有扭曲如絲的圖形文字，以證成其說。但是據我們的觀察，最初使用符文的乃是民間的巫師。他們使用的符，主要是由漢字拼合而成，嵌以星圖、以及據說為收鬼、縛鬼之物。這類符，宜稱作巫符，它們正是道符的直接前身。
　　
我們現在能見到的巫符，畫在漢墓出土的解注瓶上。解注，又稱墓門解注、解除、解逐，系解過逐鬼氣的巫術。在出土的解注瓶上，發現有咒語、有符圖。此類巫符， 王育成 先生在《東漢道符釋例》 ( 《考古學報》 1991 年第 1 期 ) 中曾引用若干個，並予以分析。筆者除了在認為它們應稱作巫符而非道符這一點上與 王 先生有所分歧外，對符的結構的分析則完全贊成王說。本文轉錄 王 先生所摹的有關巫符 ( 見附圖一、二 ) ，以說明筆者的觀點。
　　
圖一、圖二兩符，解除文上說明是陽嘉二年，即東漢順帝初，這正與《太平經》出現的年代相若，張陵赴蜀“學道”可能在此後幾年，可見這些符是在道教教團正式成立前就出現的，應當是民間巫師所為。東漢前期的王充 (27 一約97) 在《論衡》中已經提到並抨擊解除活動，由之推測，墓門解除的活動很可能起源于東漢之前，解除活動中所用巫符的產生也應更早。對這類巫符的研究尚處於起步階段。
　　
早期的道派大抵脫胎於巫術，保留有濃重的巫氣，二月張的五斗米道被稱做“米巫”；大平道的經典《太平經》被評為“多巫現雜語”；這些都能說明早期道教與巫術的關係。釋道安曾在《二教論》中譏笑“三張之鬼法”有“左道餘氣，墓門解除”，這也能夠證明這個問題。早期的民間道派繼承了民間的巫術，並且加以發展，成為系統的、人為宗教的組成部分，民間的巫符也便轉變成了道符。
　　
首先，從功能上說，解除瓶上的符，系為鎮鬼去殃咎而制，而早期道符多為給人治病、鎮護家室和形神，張角符咒治病就是用符的方法之一。二者貌似不同，其實質卻相同。原來道士用符的前提，是認為人身命家宅不寧，出門遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在這些方面用符，正是為了將妖邪趕走或者殺死，符起的是壓鎮的作用，一與解除瓶上之符正一致。
　　
第二，從符與咒、符與印的聯結方式看，道符也是直接移用自巫符的，而幾巫符中的某些構成部分也為道符所直接繼承。道教中符咒往往連稱，符和咒常常一起出現。這種形式從陽嘉二年解除瓶 ( 見附圖一、二 ) 上也可看出。其咒末“如律令”的格式尤為後來的道教咒語所通用。至於符印連用，在道符中也屬常見。張陵創道時 ( 一說張魯時 ) 設二十四治，以分管道民，每治設有“都功”，為政教合一組織的首領。陽平治為張陵及嗣天師駐地，都功例由張氏天師兼任。現天師符例蓋上此印，其源應當溯至三張時期。符印同時出現，在巫符中也有跡可尋。陽嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黃神越章之印”，便是符印合用的先例。同時，黃神越章之印也被道教所繼承。在巫符中，有尾鬼合書之例，而且二字皆缺筆。尾鬼合書的方式亦見於道符，《太上洞玄靈寶素靈真符》正有一符中有尾鬼合書，且同樣皆缺一筆。此二字缺筆，在漢隸中固然不乏其例，但在後世文字中則不通行，南北朝之後的道符中尾字或缺筆，或不缺筆，但鬼字少一撇則成為通例。道符鬼字缺筆長期沿襲不替，可能還有別的原因，即與書符時的念咒有關。《道法會元》中載書符過程，書及鬼字上半截例作“田”，且念咒“開天門、閉地戶、留人門、塞鬼路”。《道法會元》是宋代才結集起來的書，雖不能說完全符合道符初出時之舊，但此咒的內容，卻明顯與漢代的拭盤有關。漢代占驗家 ( 所謂“日者” ) 所用的權盤為方形，中置鬥構狀的司南以指向，四維以四卦象四門：天門 ( 乾 ) 、地戶 ( 坤 ) 、人門 ( 翼 ) 、鬼路 ( 良 ) 。這種占卜的杖盤，唐宋時早已不用，目前能見到的皆為漢代與南北朝文物。《道法會元》的書符咒不可能是宋代新書，而應源於通用拭盤的時代。鬼字上截少一筆作“田”，也正是那一時代的產物。由此可以肯定，道士作符時鬼字和巫符一樣例省一撇，這不僅從字形上而且從方法上、觀念上皆是漢代社會的產物。
　　
第三，也是最為重要的一點，巫符以文字重迭搭配成符字的方法，直接被道教所繼承，成為早期道教符字最重要的構字方式。
　　
我們在上面引的巫符，其構成中有星圖等物，但基本的成分是文字，明確說來，是由多個文字拼合而成的。例如戶縣曹氏墓解除瓶上第一符為時、日 ( 三個 ) 、月、尾、鬼 ( 均據王育成《東漢道符釋例》 ) ，對比巫符的構字方法，我們再去看《太平經複文》，也是由多個文字重迭拼合而成的。 ( 見附圖三 ) 它的作用及含義應當與巫符一致，也可以說，它們是直接脫胎于巫符的。《太平經複文》是最早收入道藏的有系統的符書。這也是道符來自不符的證據。
　　
當然，道符與巫符相比，自身也有很大發展。就符字的容量而言，由於符書能夠用連貫的文句喪達一定的宗教內容，因此夕比起散漫于民間的巫師使用的巫符自然字多量大。《太平經複文·序》稱其“複文”為：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十 章是幹 君從本文演出，並行於世，以複相輔成教而傳授焉。”

可見由巫符演變成符書，又由符書推演出龐大的經書，是早期道教經典形成的重要途徑。另一方面，符字的增多，也為符的種類、形式的增加提供了條件。我們現在看到的巫符，只是在解除瓶上，系用於陰事；可以推測用於陽事，如鎮陽宅、治病之類的符也應有不少；其中一部分可能已並進道符。但一般說來，民間巫師散漫無統，其術往往相互保密，因此，他們所用的符不會有什麼系統。而道符則種類多，歸類明確，單就治病符而言，有男女老少之別，寒溫症候之異，頗有對症施符的意思。
　　
按符字的形式而言，目前見到的道符，除類似巫符以隸字的拼合、變形構成外，還有用篆體和蟲書鳥跡般的古文構成的符字，後者漸成主流。這種變化，在東漢末即已開始，其主要代表為古靈寶經的《五芽真文》和《三皇文》。《太平經複文》雖托於神授夕但授於當代 ( 就漢代一言 ) ，自不妨用當時流行的隸字。而《五芽真文》托於五帝，《三皇文》明說出自天地人三皇，字體不得不模仿古體。《五芽真文》字作篆體，《天仙金母大法》、《靈寶濟度金書》在篆字下注出音讀，但按之字書，與相應音讀的篆字不同，應當是造經者依據篆字筆意自創之文。《三皇文》符字則是由篆體、和多字重迭而構成，類似于《太平經複文》，如九個“天”、九個“道”字分三層重迭， ( 見附圖四、五 ) 。
　　
《五芽真文》和《三皇文》的符字，道教中稱做“天篆雲書”，又稱“雲篆”。因為在道教的觀念中，此類符書原來是源於上天的，故稱天篆。同時又說系雲氣自然結成，天上的神仙也不過是加以摹寫，以後再傳入人間，故稱“雲書”、“雲篆”。其字體多仿篆體及蟲書鳥跡的古文，為突出“雲書”的特徵，筆劃故作曲折盤纖如雲氣繚繞之象，“天篆雲書”的觀念被道教內部普遍接受後，即使畫複文式的符，也儘量使之筆劃扭曲夕於是這點成了道符的一般特點。如我們上面所述，這一特點，並非如蒙文通當年所斷言的那樣，是來自西南少數民族的文字，而是古代漢字的變形和組合。
　　
《太平經複文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脫胎于巫符，或在其基礎上另創新體，這代表了東漢末至三國時符字的主要形式，以後的道教符字，幾乎都是它們的變體。關於複文式的字，下文再作分析。篆體的符字，除普遍使用雲篆之外，宋代雷法盛行，又創雷篆，大抵是在雲篆中夾入雷霆的象形。蟲書鳥跡式的古文，南北朝後的龍篆 ( 為篆體，但筆劃盤曲如龍 ) 鳳字 ( 筆劃寓鳳飛鴛鳴之意 ) 以及《五色獅子符》中筆劃作獅子形的篆字等皆是沿著同一脈絡衍生而成的。

三、神秘主義思維的軌跡
　　
上面分析的道符和巫符，其構成主要有文字、星象等，有些符還有神像，但基本是一文字。可以說，道符的主幹，是漢字和漢字的變形，所以按其原初狀態說，是可讀的。
　　
陸修靜曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解讀之。若解讀符字者可以錄召萬靈，役使百鬼，無所不通也。” ( 《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上 ) 他還舉了一幅《都匠符》為例，說它是由“合明天常日”五字構成的，只是作符時重迭一遍罷了 ( 圖六 ) 。從這五字來看，形態都比通常字體略有變化，尤其是“明”字，以四個日字合成，與通常寫法不同。而且這種變化帶有一定隨意性，四個日字的“明”字，亦可由兩個日字拼成，由都匠符半截構成的茅山《鎮心符》 ( 宋代元符年間皇帝所賜 ) 即作此形。《都匠符》的構成尚是比較簡單的，文字變形厲害的符，便更難解讀了。據葛洪說，“一昔吳世有介象者，能讀符文夕知誤之與否。有人試取治百病雜符及諸厭劫符，去其簽題以示象，皆一一據名之。其有誤者，便為人定之。自是以來，莫有能知者也”。
　　
( 《抱樸子內篇·遐覽》 ) 從各種跡象看來，東漢道符多數比較質樸，熟悉舊符的尚能解讀。但像《靈寶五符》那種似璽印，似蟲書，勾心鬥角屈曲盤纖的符，除了構符者親口密授外，恐怕再難讀出聲音。
　　
可以肯定地說，當時的巫師和道士畫符時有自身的思維軌跡和邏輯規則。由於它們是神秘主義思維的產物，當時的製造者自稱神授，不肯將其思考和炮製過程全盤托出，因此就使得今天的研究十分困難。
　　
中國的文字，是象形文，其構字的原理，班固曾概括為象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，是為“六書”。道士造符，也有自己的“六書”。其中的“象形”，所象為宗教幻想中的形象；“折事”所指為想像世界中的種種相互作用和關係。常人對其形、其事不熟悉甚至根本不瞭解，會意以下更無從談起。不過，根據一些早期的符圖，我們仍可對造符者頭腦中的原理、規則作些解析（1）。
　　
倘若我們追尋造符者的思維軌跡，便會發現早期造符者的觀念和思維取向，基本上同于他們所繼承的巫文化。造符的基本思路系從古代巫術中的祝詛脫胎而來。祝詛的起源很一早，傳說上一占便有一首祝辭《伊省氏之辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤” ( 《禮記·郊特牲》 ) 這種祝詛即咒語，是對語言魔力的崇拜，企圖通過語言將對鬼神和自然物的命令、威脅、祈求，直接傳達出來。符和咒往往連稱，因為它們經常一起出現。其實，有些符本身就是咒。以咒構成符，可以讀出句子，是其構圖中思維痕跡最顯豁的一種。附圖六所引的都匠符，山“合明天帝口”五字組成，五字實構成一句咒語 ( 或咒語的一個片斷 ) ，意為匯合了天帝和太陽的光明，潛臺詞則是陽氣旺盛，無陰不燭。宋代改為“鎮心符”後下麵添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒語性質更明顯。《靈寶無量度人上經大法》載有一符，由“太上元始救命火急奔沖三天”構成 ( 見附圖七 ) ，其為咒語是明明自白的。但是這類符我們能讀出的很少，因為大多數符的寧形都經過扭曲變化，而許多字又勾心鬥角，此結盤纖。
　　
從上述實例中一可看出，祈使、敕令是造符者的一個重要思路。這種以咒為符的做法，在道符的前身—巫符中表現得更為明顯。陽嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，謹為曹伯魯之家移殃去咎，遠之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死異路相去萬里。從今長保孫子，壽如金石，終無凶”，文末著“如律令”三字，為一首咒語無疑。解除文後有一符，由時、日、月、尾、鬼諸字拼成。日月運行，即成時序推移夕而日象陽間，月為太陰，‘性出有日，死極有月”， ( 王充《論衡·商蟲篇》 ) 為漢人通行 1 的觀念，此幾字入符，與《解除文》中“生死異路”之辭相應。尾、鬼二字為星宿名，均為二十八宿之一。尾屬天后宮，由九顆小星組成，所以《史記·天官書》稱“尾為九子”，漢人認為它為“兼子”，即主管生育之事，鬼為輿鬼之省，由五星合成，漢人認為它主喪事祠祀。所以尾、鬼二字合於一起，正是表示生人應得具有九子的尾宿佑護，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星組成的輿鬼管轄，即解除文中說的“死人得五” ( 均參看王育成《東漢道符釋例》 ) 。這樣人鬼分途，自然可以“長保孫子”夕“終無凶”了。從這個意義上說，符與咒相應，是咒的符號化、圖像化。道教的以咒為符，正源於此。
　　
造符的另一個重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》 (見附圖八) 。按此符實為“魅”字的變形，《玉篇》有“錄”，解為“古文魅字”。其構形中“三”應為鬼頭之形，“朱”指出一“魅”為居於山間水澤的鬼。而上符乃明示一鬼躲于山間水中，一與“錄” (魅) 的字形不同，造字思路卻是一致的。為什麼要造出這樣的符呢 ? 原來道士認為“子知鬼名姓，鬼自趨走，不敢害人”。 ( 《道要靈抵神鬼品經》 ) 所以在驅鬼的咒語中多有自稱“知汝姓名”，以威脅鬼趕快逃離。看來古人認為鬼魅終究為陰物，是不敢以真面目示人的，一如躲藏在暗處的盜賊，一旦被人叫破真名，便無法再掩人耳目。這種社會心態，正是構築此類靈符的心理背景。有些符在鬼魅名稱上加上“明”字、“見”字，揭露鬼魅的用心更加明確。比如古人將某些傳染病稱為“屍注”、“飛屍”，有一道“治卒中惡欲死”即治得了急性傳染病的符，取蜚(同飛) 字上半截拼合“屍注鬼”三字構成，顯然是以叫破真形為思路的。與它相近的一符乃為在屍注鬼上加明字 ( 見附圖九、仿照茅山鎮心符，知明字可由並列的兩個日字構成 ) ，是說洞照鬼形，使之無可逃遁了。另有一符，上部顯然為蜚字變形，下為鬼字，合之則為'“蜚屍鬼” ( 符治“腹痛腸脹氣欲絕如蜚屍狀”可證 ) ，中夾一“見”字 ( 見附圖十 ) ，顯然也是表示已見其真相，攆它滾開。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它們的利器的觀念和巫術行為，其起源也是極古的。傳說黃帝時有神獸白澤，能言精怪名字和形象，後人著為《白澤圖》，其中多記各處精怪少州牛除之方，一與《山海經》一樣都是古代巫文化的結品，《白澤圖》，蔔載的多數精怪都是“呼之即去”，如“廁精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者��

來源：紫雲居