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提要
世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不難辨識。兩教的交流是雙向的，而不是單向的。我們由經籍文獻來看，佛教受道教影響者，如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代宗密用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風等。
至於佛經的真偽問題，世人所謂的真偽，從明‧宋濂《諸子辨》起，至民‧張心澂《偽書通考》止，諸家所說的真偽，乃是指該書是否為他本人親手所寫成的而言。如以此角度言，佛經都以「如是我聞」做開始，便無真經。且大乘和密教典籍成書更晚，亦無須爭真偽。而世人誤以印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽；或以有梵本為真，無梵本為偽；及先撰為真，後撰為偽；以及誤信經書詳本略本是同時存在等；都應與事實有別。其實，經書只應分好壞，不必執著真偽梵漢；爭論經書真偽，反不如去探討它的撰寫年代，及其對後世的影響與貢獻，來得有意義。
(編者按︰佛教學界向來視在文獻上無可考是出於印度之經典。而流行於中國，又兼有本土色彩者，則稱之為「偽經」。因之，凡道士或佛教徒所撰類似之「經名」，通稱為「偽經」，唯除六祖之壇經而外。本文係從「常識之角度」，來論佛典之真偽，以闡佛道相互之影響亦信有可徵，故特推介，以廣佛教學術之交流。 ）
關鍵詞：1.佛教 2.道教 3.佛經真偽
世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不難辨識。至於佛經的真偽問題，則須視如何定義而言；有人以有梵本者為真，有人以經中有受中土影響者為偽；有人以印度人寫的為真，中土佛徒寫的為偽；然而這些都應是較為保守的辨識方式。佛教是否受道教影響，及佛經的真偽；這兩大問題，已是今日研究宗教學或民俗學者，所宜以開放態度著力去思考的事，因而謹撰文探討於下。
壹、佛經是否曾受道教影響
佛經是否曾受道教及中土思想的影響？我們可以分兩方面來討論：一是中土佛典是否受道教及中土思想影響；一是印度本土是否受到影響。我們先來論述前者：
一、中土佛典受道教影響情形
世人向來認為佛教影響道教，而不認為佛教曾受道教影響，甚或抄襲道教。然而比勘佛道兩家經藏，實不難發現兩教有相互影響之跡。因而最近數年來，筆者一直朝道教所影響於佛教者來做努力；在所著《道教與密宗》、《道教術儀與密教典籍》、《道教星斗符印與佛教密宗》、《道教與佛教》等數書中，也都是借由兩教經籍文獻的比較，來說明佛教在思想及儀軌上受道教影響的情形。佛教受道教影響者，計有符、印、星斗崇拜、擇日、宅葬、稱名啟請、文案相移、司命司錄掌善惡算紀、發爐復爐之儀式等等；在思想上的，則早期以老莊混合般若學，其後則《老》、《莊》、《易》，及道教太極圖，對佛教《大乘起信論》的撰寫，及唯識宗、禪宗形成，均有密切關係。舉實例而言：如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代宗密用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風。這一類的例子太多，在上述筆者所述的著作中，都有詳細論述；今再以中土佛教受道教中元節影響的情形來論述：
道教有天、地、水三官載錄世人善惡之說。並以陰曆元月十五日為上元節，乃天官賜福之日；七月十五日中元節，為地官赦罪之日；十月十五日下元節，為水官解厄之日。
三節之設，原與佛教無涉，然佛教也把中元節稱為盂蘭盆節，其說則是出自西晉．竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，
經中說在七月十五日齋供僧眾，借眾高僧之力以薦拔目連亡母及七世先祖之魂出離地獄。梁後佛徒在七月十五日廣設盂蘭盆會，於是七月十五薦拔亡魂，成為普遍習俗。然而遍查流行於小乘國家之經典，並無《盂蘭盆經》，而印度亦無七月十五盂蘭盆的習俗；且印度曆法，和西洋相同，採行陽曆[1]，印度更將一月分黑白月，黑月、白月各十五日[2]；以陰曆七月十五來薦亡，並不合印度曆法；再者，佛教重個人因果，如是因，如是果，並無別人可以代行贖罪，或薦拔七祖亡魂之說。又，供養僧眾以求薦拔之說，疑亦是仿自東漢三張的飯賢消災之法而來[3]。
道教在三張時，曾將信徒所捐米糧，設義舍，以供行旅；信徒在平時遇災患不如意時，則有設廚飯賢，借以消災、祈福、薦亡之法。道經《要修科儀戒律鈔》卷十二引《太真科》云：
「家有疾厄，公私設廚，名曰『飯賢』。可請清賢道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不滿十人，不足為福。賢者廉潔，亦能不食，食亦不多；服餌漿藥，不須厚饌，是世人所重，獻之，崇有道耳。此時應須立壇，先三日清齋，後三日言功，賢人身中多神，故饒之。德重，故厚之。食以飽為度。味以適為期。供食一如齋食，不得葷穢，犯者五刑論。」
而《老君音誦誡經》所言設廚會之時機甚多，有求福請願，有為病者救度，有信眾犯律自解，有為亡人「遷度魂靈」，「五祖七世父母，前亡後死免離苦難」等等；其法則是：
老君曰：『廚會之上齋七日，中齋三日，下齋先宿一日。齋法素飯菜，一日食米三升，斷房室、五辛、生菜、諸肉盡斷，勤修善行，不出由行，不經喪穢、新產，欲就會時，向香火八拜，使大德精進之人在坐首。
因而借由飯賢以求消災薦亡，乃是漢魏六朝道教的普遍信仰，而竺法護的供僧薦亡，亦應是取自道教的信仰而來。
除竺法護《盂蘭盆經》採用中元祭祖薦亡習俗外，如受道教守庚申的習俗影響，於是佛教也有庚申會，並由此而撰寫成的經典，有唐．阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷9〈烏樞沙摩金剛法印咒品〉及唐．空蜝述《青色大金剛藥叉辟鬼魔法》等。這一類事，在上述拙作諸書中，亦皆已論述甚詳，因而不擬再贅述。
二、印度本土佛典受道教及中土影響情形
佛教為了方便在中國傳教，且中土道教及文化也有許多地方可彌補佛教的不足，因而中土的佛教，受中國影響是必然的；那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影響呢？
中國自秦漢以來，即為世界大國，長安久為國際都會；我們從歷代印人來華者多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而說中土受印度影響，印度不受中土影響，則實難令人相信。但由於世人賤近貴遠的心態，及印度本土所保留的梵文佛典已不多，因而引證頗為困難；然而近年來，筆者由佛教典籍中，也發現了不少例證。如《大乘起信論》原為漢地佛徒所撰，印度並無此書，但唐太宗朝，玄奘留學印度時，則將之譯為梵文；至唐武則天朝，實叉難陀又將梵本帶回重譯。再如中國月兔說，在唐時被拿來和印度的兔子成道說相結合；再如，密教的五方佛採自中土的陰陽五行觀念等等。上述大都是筆者翻查兩教經典所發現。此外，很高興知道印度的學者中，也有持相同看法的。印度有人認為佛教密宗的修持法門中，有多種源自道教道士，是由道士所帶至印度者。今析述於下：
1.密教的修持法門有多種源自道教道士
此部分的資料，是日本友人稻谷祐宣所提供的，稻谷寄贈了アジツト．ムケルジ－著、松長有慶譯《タントラ東洋の知惠》一書，日本新潮社刊印，昭和56年發行，平成4年5月16刷；原著者為印度人，西元1915年出生，在印度加爾各答大學研習印度古代史，並在英國倫敦大學取得碩士學位，曾在印度及歐美各大學講學，是這方面的權威。該書第三章頁 42、43，言及印度 Tantric 之修行法中，有的是道教道士ボ－がル（人名）和印度曼陀羅師ヴァシスダ（人名），二人傳入印度者。在Tantric正規之192種修行法中，
即有64種是從中國傳去，糝有道教所傳式樣。此則係明確可印證道教確曾影響印度本土的佛教密宗。今將該書相關譯文錄述於下：
曼陀羅行法有一種方式，稱為チ─ナチャラ，則以中國方式稱呼，那是由道教的先進ボ─がル和印度曼陀羅師ヴァシスダ，二人帶進印度的。所謂大中國的名稱，可以當為中國或西藏。在一百九十二種正規的曼陀羅裡，有六十四種的曼陀羅，是從這地區被帶過來的。大乘的曼陀羅主義，以後才發展出來，有不少可觀的曼陀羅出自於尼泊爾、不丹、錫金。曼陀羅主義，在幾個世紀之間，成為全印度的現象，其痕跡仍殘存於不少的主要宗派裡。
向聲背實，貴遠賊近，為世人共同心態，藉由印度人自己之說詞，或許較具說服力，可以更看清楚中土的思想及術儀曾影響至印度，不僅僅是印度佛教影響中土而已，因而把它列在第一條。底下，再來論述筆者翻閱兩教經典所發現的證據。
2.中土佛徒所撰《大乘起信論》及其梵譯經過
《大乘起信論》一書，影響中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及大乘所標榜的如來藏真常舊以為是馬鳴所撰，陳．關係[4]。此書舊以為是馬鳴所撰，陳．真諦所譯，而近代學者則多主張為漢地佛徒所撰[5]；關於《大乘起信論》真偽問題，論辯紛紜，莫衷一是。筆者則以為由典籍中，自可找到最直接的證據，可以用來說明此書是中土佛徒所撰。此直接的證據，是根據唐初．道宣《續高僧傳》卷5〈玄奘傳〉所載，說玄奘法師由唐入印，留印求學多年，印度僧人不知有此經，奘師據中文本而予以梵譯，以示印度眾僧。道宣並用此來說明中印佛法的交流，是雙向的，而非單向的。唐．道宣《續高僧傳》卷5〈玄奘傳〉云：
又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。
道宣和玄奘同時代，玄奘回國譯經時，道宣曾筆受潤文；他所記載玄奘的事，當是聽自奘師本人所言；用來說明《大乘起信論》出自中土，最直接有力。又，唐武則天時，于闐國的實叉難陀持梵本《大乘起信論》一書來華，並於大周聖曆三年譯出；印度既無梵本，那麼實叉難陀所持的梵本，當是奘師所據漢文本而梵譯者。奘師以貞觀三年秋(西元629年)出京，以貞觀十九年春(西元645年)返京；而大周聖曆三年為(西元700年)，相去六、七十年，並不太遠，梵譯本應還在。實叉難陀在《新譯大乘起信論序》中，提到在西京慈恩塔內有舊梵本，奘師回國譯經即住錫於慈恩寺，則此塔內的本子，也當是奘師所梵譯者；而《大乘起信論》舊為一卷，實叉難陀所譯《新譯大乘起信論》則增為二卷，據他所說：「然與舊翻，時有出沒，蓋譯者之意，又梵文非一也。」新譯會比舊本多，且文意時有出入，則應是奘師梵譯本在這五六十年間，經印度僧徒及譯經者所增入者。佛經中常有此種後出轉多的情形，如唐．不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》原只有三卷，至宋．施護譯《一切如來真實攝大乘現證大教王經》，擇擴充成三十卷。
《大乘起信論》既是由漢而譯梵，誠如唐．道宣所說，可證中印佛學的交流，是東西互舉，是雙向，而非單向的。
3.中土月兔說的傳入印土
中國古來認為太陽中有三足金色烏鴉，月中有蟾蜍、玉兔。這種傳說，以文獻看，至遲應在戰國時已存在，今僅就月兔方面來論述。屈原《楚辭．天問》：「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」《淮南子天文篇》云：「月一名夜光。」東漢王逸《楚辭》注云：「言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎！『菟』一作『兔』。」
屈原生於周顯王二六年（西元前343年)，死於周赧王三八年（西元前277年）[6]，屈原既提到月中有兔，則月兔傳說，當早在屈原前已存在；近人蘇雪林《天問正簡》第一編〈月之盈虧與月兔〉，更引用中土古代帝王袞服十二章及日人考證資料，以證金烏玉兔起源極早，文云：
請證以古代帝王袞服上的十二章。《詩．豳風．九罭》：『袞衣繡裳』，《周禮》：
『享先王則袞冕。』《呂覽》及《世本》均言黃帝命史皇、倉頡制端冕袞衣，始以五彩畫十二章，如山龍藻斧之屬。十二章究為何物，不易確定，《禮書通故》言為『日』、『月』、『星辰』、『山』、『龍』、『華蟲』，繪於衣；『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，則繡於裳。並繪有袞服之圖，日月在肩際，僅睹其半，其中無物。近代日本．中虛不折、小鹿青雲合著《中國繪畫史》就中國古代陶器及各種工藝品推考袞衣上十二章圖案，則上裳圖案凡六：一、『中繪三腳烏之日輪』，二、『中有搗不死藥兔子之月輪』，三、『星辰』，四、『山』，五、『雙龍』，六、『雉』。下裳圖案亦為六：為『雙爵』、『水草』、『火焰』、『米點』、『斧鉞』、『亞字紋』等。我們說十二章起於黃帝固難信，但起源甚早則可無疑。」
中國古代帝王袞服上繡有金烏、玉兔，而《世本》、《呂氏春秋》說黃帝制定端冕袞服，是黃帝時已有金烏玉兔說；但黃帝事蹟，中土學者向來認為附會者多，說烏兔之說起自黃帝，雖未必可信，然而如據袞服飾物而言，則至遲在西周之世，應已有月兔說的存在。再者，近世出土馬王堆一號墓，墓主死於西漢文帝十二年左右；在殉葬物的「非衣」中，天界部分有日月圖，日中有三足烏，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《論衡說日篇》，也都有烏兔的記載；這些也都在在可證明中國月兔說存在的極早，且沿承不斷。
月兔說在中國為婦孺皆知的事，而奘師遊印時，在彼國也出現了月兔說；《大唐西域記》卷7，載玄奘法師游學印度時，經過婆羅痆斯國，談到當地烈士池西三獸塔的有關傳說，說是帝釋為考驗狐、兔、猿三獸的道行，偽裝老人向他們索食，兔跳火自焚，以之供養，帝釋把牠：「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」那麼月兔之說，究竟出自中國或印度，或是兩種文化的偶合？便不能不啟人疑竇。
其實證之文獻，印度雖然早期也有類似月兔之說，如《吠陀經》裡Sasa字面上也有月兔之意[7]；但奘師所言的帝釋考驗狐兔猿三獸，將兔寄之月輪的說法，則疑係受中國月兔說影響；其理由在於：
中土月兔的記載自《楚辭》而後，歷代載記不絕，以漢代言，除《淮南子》、劉向《五經通義》、《論衡》外，讖緯書如《詩推度災》、《春秋運斗樞》、《春秋元命苞》、《春秋說題辭》、《易乾鑿度》、張衡《靈憲》、《黃帝占書》等等皆有提及，亦對月中何以有兔，有所解說；漢後有關月兔的神話，見諸詩文者，更難以計數，《藝文類聚》、《淵鑑類函》
等類書所收者甚多。不僅世俗書，道教方面亦然，《雲笈七籤》卷七十二所引列的道教經典，如《大還丹契祕圖》有日月二圖，日中有三足烏，月中有搗不死藥的玉兔，此道經當然不是漢世之作，但道教的吸食天地日月等六氣，至遲可追溯到戰國《莊子逍遙遊》、《楚辭．遠遊篇》等書，道經中以日月為對象修鍊食氣導引者，較早的則為西漢的《陵陽子明經》（王逸《楚辭注》引），六朝這一類的道經更不可勝舉；此修鍊法，即是世人所謂吸食日月精華。由文獻看，是周秦以來月兔說，道俗之書，歷代文獻載錄不絕。
中土載記如此，而上文奘師《大唐西域記》卷7所談到兔子捨身供養梵志的故事，最早曾出現在吳．康僧會《六度集經》卷3〈布施度無極經〉中。在《六度集經》裡，原為四獸，即獺、狐、獺、猴、兔。經文說四獸常聽梵志說經，採果供養梵志，後來山中果盡，四獸外出求索飲食，狐、猴、獺各有所獲，而兔無所得，因而投火自焚，以身供養梵志。這個故事在《六度集經》中，是以佛陀本生經的形式出現，梵志是錠光佛前身，兔是釋迦前身，猴為舍利弗，狐是阿難，獺目連。這個四獸或三獸的故事，應是印度舊有的文學寓言，被附會成佛經，在三國康僧會時，此故事尚保有印度原貌，和奘師所述比較，無有帝釋將兔子「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」等月兔神話存在。其次，佛經中亦有單述兔子成道之經，如西晉．竺法護譯《生經》卷4〈佛說兔王經〉，敘述兔王採果供養修行仙人，因冬至果盡，仙人欲去，兔王自投火以身供養，因而生兜術天；仙人為定光佛，兔王為釋迦。與《生經》所述相同者，據梁．僧旻、寶唱撰《經律異相》卷47〈兔第十二〉所載，當時尚另有《兔王經》。又，元魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷2〈兔自燒身供養大仙緣〉所述，亦皆與《生經》、《經律異相》所見者相同，皆說兔子即是釋迦前身；而同樣皆無月兔說。
自三國．康僧會《六度集經》、西晉．竺法護《生經》、元魏吉迦夜《雜寶藏經》，至梁．僧旻《經律異相》等佛經所載兔子成道故事中，皆無月兔之說。其中《經律異相》為類書，搜集經籍異說甚為齊備；由此看來，是由三國至六朝的梁世，兔子成道的故事，尚未與月兔說相結合。但至唐初，玄奘遊印時，則已開始引月兔入兔子成道故事中。此種演變，不能不令人深思。如說是其本國月兔神話自行發展，似不必西元前字詞上已有月兔之稱，而懸隔如此之久，至唐世始重現，疑此是因中印人民相交往時，受中土人民對月特別情感所影響。此種影響跡兆，似可由慧琳《一切經音義》卷23所載中找到蜘絲馬跡，文云：
月中兔者，佛昔作兔王，為一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其體骨置於月中，使得清涼，又令地上眾生，見而發意。
在慧琳時，佛經中的月兔說，顯然是把《六度集經》卷3〈布施度無極經〉中的故事和玄奘在印度所見的傳說相結合，說是兔為仙人梵志投身入火，卻被天帝置於月中。慧琳所言，和《六度集經》相比，多出天帝一段事蹟；和奘師所載相較，則仙人和天帝成為二人而不是一人；慧琳之文，前段取自《六度集經》，後段取自奘師所述，糅合兩者而成的情形至為明顯。慧琳《一切經音義》寫成於唐德宗建中末（建中年號為西元780年～西元783年）[8]，可以看出此故事在奘師後短短期間內即有此變化。如說此故事中的月兔說，是由印土本國發展而來，則何以在西元前二百年前即有月兔說，而中間空絕如此之久？甚且同一故事，歷經三國的康僧會、及其後的西晉竺法護、元魏吉迦夜、梁僧旻、寶唱等人，如此漫長時間，四獸成道的故事，卻仍然未能與月兔相結合；須至唐世才出現，此種轉變，當應是受中土對月的濃厚情誼及月兔的傳說刺激而使然。
4.密教的五方佛與中土的陰陽五行觀念
佛教密宗興起於八世紀，其金剛界的大曼荼羅，係仿自中土道教的九宮神壇。而胎藏界的大曼荼羅，為多層圓壇；其規制，據密教胎藏界主要經典──唐．善無畏譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》（簡稱《大日經》）之記載，此圓壇有四門，四向通達。更以今日所見日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼羅》圖樣而言，共有四重壇，中央壇為大日佛及四佛、四菩薩；大日居中，其餘分居八方，稱為中央大日壇。接著外圍的佛母院、蓮華院、金剛部院、持明使者院等，環繞於四方，此為第一重；再接著東邊的文殊院、南邊除蓋院、西邊虛空藏院、北邊地藏院，為第二重；釋迦院、四波羅蜜院、外金剛院等為第三重。此三重壇與中央大日壇合為四重。壇有東西南北四門。此曼荼羅，因中央主要之壇為圓壇，其餘三重為方，因此一般以四重圓壇稱之。其中各院所供諸神，總共有三百多尊，除佛、菩薩外，另有日、月、星、辰、二十八宿、風天、水天、火天、三界天、閻摩王、太山王、天龍八部等，各有階次方位。
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發表於 2012-3-11 22:34:37
