須深盜法

boy650623

須深盜法

　　有一陣子，佛陀在摩揭陀國首都王舍城遊化，住在城北郊外的迦蘭陀竹園。
　　那時，摩揭陀國的國王，以及當地的許多大臣、婆羅門、富有的長者、居士與一般民眾們，都對佛陀及比丘大眾十分敬重，所以對他們的供養，如衣、食、醫藥、日用品等特別豐富。相對的，當地其他外道所能得到的供養，就很少了。

　　住在王舍城的外道們，為因應供養少，生活困難的困局，共同集會商量，最後想出一個點子，推舉他們之中一位名叫須深的聰明青年，要他到佛陀那邊去出家，看看能不能學一些佛陀的秘笈回來，好讓他們也能得到大家的信仰與尊重，期望能恢復往日供養的水準。
　　背負特別任務的須深來到迦蘭陀竹園，向一群比丘請求出家。經由比丘們的引見，佛陀也同意他在僧團中出家了。

　　半個月過去了，有一天，他聽到一些比丘自稱是證得解脫的阿羅漢，覺得這下機會來了，趕緊前去向他們請教，怎樣才能學得初禪而得解脫。

　　然而，這些比丘卻告訴須深，他們不會初禪，也不會神足神通。
　　須深不相信，就繼續要求這些比丘教他第二禪、第三禪、第四禪等其他禪定。但是這些比丘都說他們不會，更不會他心神通、宿命神通。

　　須深對這些比丘的回答很不滿，質疑、指責他們前後所說互相矛盾，哪有不會禪定，而還可以自稱是解脫阿羅漢的！

　　這些比丘就告訴須深，說他們是慧解脫者。
　　須深根本不瞭解，也不相信這樣的回答，就去向佛陀求證。

　　佛陀告訴須深說：
　　「須深！修學的前後次第是：先知『法住智』，後知『涅槃智』。那些比丘就是以這樣的次第，從專精思惟、安住於不放逸，而修得離我見、不起諸煩惱而證入解脫的。」
　　須深完全聽不懂佛陀在說什麼，就請求佛陀為他詳加解說。

　　佛陀解說道：
　　「須深！不管你知不知道，修學的必然順序，就是要先知法住智，後知涅槃智。
　　　須深！你認為如何？有出生所以會老死，不離出生而有老死，是嗎？」
　　「是的，世尊！」
　　「像這樣，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；有無明所以有行業，不離無明而有行業，是嗎？」

　　「是的，世尊！」
　　「反過來說，不出生就不會老死，不離生之滅而老死滅，是嗎？」
　　「是的，世尊！」
　　「像這樣，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；無明滅所以行滅，不離無明滅而行滅，是嗎？」

　　「是的，世尊！」
　　「須深！讓我再問你：色是常，還是無常呢？」
　　「世尊！是無常。」
　　「無常的事物，會帶來苦呢？還是樂？」
　　「世尊！是苦。」
　　「既是無常、苦，那是變易之法了，能在變易之法中，找到所謂不變的『真我』嗎？」
　　「世尊！不能。」

　　同樣地，佛陀又分別以「受、想、行、識」一一提問，並且由現在擴展到過去、未來等，說明這一切都是無常，是苦的，其中不存在所謂的「真我」。然後，佛陀作了個小結論說：
　　「須深！多聞聖弟子對色、受、想、行、識有這樣的理解而生厭，因厭而離貪愛，因離貪愛而解脫，因解脫而生解脫之智：我的生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。 須深！有了這樣的所知所見，就會各種禪定，各種神通了嗎？」

　　「不會的，世尊！」
　　「須深！這就是先知法住智，後知涅槃智。那些比丘就是這樣專精思惟，安住於不放逸，而修得離我見，不起諸煩惱而得解脫的。」

佛陀說到這裡，須深當下遠塵離垢，得法眼清淨：見法、得法、覺法而自己解決了對法的疑惑，心中無所畏懼。

　　這時，悟入正法的須深，向佛陀頂禮，懺悔他出家盜法的不當動機，並請求佛陀的原諒。
　　佛陀接受了須深誠心的懺悔，並且告訴他說，若以名聞利養的動機來出家盜法，日後其心裡的不安折磨，將會更勝於盜賊被國王行刑，慢慢凌遲至死的痛苦。


按語：
　　一、本則故事取材自《雜阿含第三四七經》、《相應部第一二相應第七０經》。
　　二、《雜阿含第三四七經》與《相應部第一二相應第七０經》主要內容是相同的，但有兩處細節不同：（一）須深問那些阿羅漢比丘的內容，前者是會不會初禪、第二禪等禪定，後者是會不會各種神通。（二）佛陀為須深解說的內容，前者只說十二緣起，後者先說無常、苦，後說十二緣起。關於第一點，從《雜阿含第四九四經》中說：「習禪思，得神通力。」

《清淨道論》〈說神變品〉也說：「在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為定遍滿神變。」（引自《中華佛教百科全書》解說「神通」一詞）來看，神通與禪定，兩者是相關的，唯一般多以神通的開發，需透過第四禪的定力才行，一如佛陀在菩提樹下的修學過程。不過，菩提比丘英譯本註解，說《相應部注》的解說為「沒有禪定」，則又與《雜阿含第三四七經》相同。關於第二點，前者說須深要求佛陀解說法住智，後者則沒特別指明法住智，似在解說「先知法住智，後知涅槃智」兩句，所以稍有不同。

　　三、如果比對兩經經文，可知法住智是指十二緣起等世間因果的必然性，也就是緣起法了。而「先知法住，後知涅槃」的意思，就如同佛陀回答須深說：「那位比丘就是以這樣的次第，從專精思惟，安住於不放逸，而修得離我見，不起諸煩惱而證入得解脫的。」也就是說，「修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。」

（印順法師《印度佛教思想史》〈自序〉第一頁）因此，個人以為「先知法住，後知涅槃」的內容，以先談「十二緣起」，再談「五蘊無常、苦、無我」似乎比較合理，因為十二緣起是法住智，再依緣起而觀無常、苦，從中契入無我，才得以「不起諸漏，心得解脫」。

　　四、依定發慧而得解脫，從來是佛教界所無異議的，所依的定力，從初禪到第四禪都行（參考故事第二〈佛陀的修學歷程〉按語六）。部派佛教時期，說一切有部的著名論典《法蘊足論》，則說是「七依定」（大正二六冊第四九四頁），後來的《大毘婆娑論》則解說為從初禪到無想定的七種根本定（大正二七冊第九二九頁），加上六個這七種定的「中間定」，與一個尚未到初禪的「近分定」（大正二七冊第六七二頁）。其中，尚未到達初禪的「近分定」一項，值得特別注意，那位不會初禪等根本定的慧解脫阿羅漢，應當就是透過所謂「近分定」這類的定力成就的。

　　五、須深所遇到的那些不會根本禪定，不會神通的「慧解脫阿羅漢」，到底是不是佛教界的一個特例呢？依《雜阿含第一二一二經》、《中阿含第一二一請請經》說，在與佛陀同住的五百位阿羅漢比丘中，有九十位得宿命神通、天眼神通、漏盡神通（三明），九十位是定、慧俱解脫者，其餘三百二十位是慧解脫者。與之相當的《相應部第八相應第七經》作：六十位得三明，六十位得宿命神通、天眼神通、漏盡神通、神足神通、他心神通、天耳神通（六通），六十位是俱解脫者，其餘三百二十位是慧解脫者，數目雖略有出入，但顯然的，不會根本禪定的慧解脫阿羅漢占多數，可見在佛陀時代，這類阿羅漢算是蠻多的，不是特例。

　　六、「先知法住，後知涅槃」，是佛陀時代的主流教說。後來，流行於西元初的一系列般若經思想，則有所轉變，展現了「直從涅槃」下手的風格（參考印順法師《印度佛教思想史》第九二至九三頁），成為當時的一股流行思潮，一直要到西元二世紀後的龍樹菩薩，在《中論》中說：「若不依俗諦，不得第一義」（大正三０冊第三三頁），才又重新闡揚佛陀時代的主流教說。

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有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應
時　間：95年5月21日

地　點：玄奘大學慈雲廳

場　次：第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議第七場研討會

內　容：林建德發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉

回應人：性廣法師

整　理：陳悅萱


【編按】

　　95年5月21日下午，在第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議的第七場研討會中，林建德居士發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉，引起了熱烈的迴響。其中性廣法師有關「法住智」之內涵的回應，因為內容非常精彩，也非常重要，因此主持人盧蕙馨教授特許她破例作了約十分鐘的講述（一般回應不得超過三分鐘）。

　　會後有許多來賓欲罷不能，許多未能到來的讀者，亦耳聞當日性廣法師論法的精彩片段，甚欲窺其全豹，因此主編委請陳悅萱同學將錄音資料作文字整理與潤稿，以饗讀者。

《佛教弘誓電子報》主編
釋傳法
　

性廣法師發言：

　　在這裡提供我的看法，以回應林建德居士的觀點。

　　印順導師在禪學思想的研究上，關於「法住智」與「涅槃智」的討論，是一個非常重要的特見，也引起後來學人的關注。其中一位觀淨比丘的說法，比較有瑕疵。他認為導師之所以強調「慧解脫阿羅漢」，是否因為導師說：大乘菩薩「不修禪定，不斷煩惱」，而慧解脫阿羅漢也沒有禪定，所以慧解脫阿羅漢是大乘菩薩的起源？接下來他以一部派對於「法住智」與「涅槃智」的解釋，來說導師的詮釋是錯的。以導師「錯解」「法住智」的理由，來推翻導師的大乘思想，並認為可以做「典範轉移」。

　　這個問題的重要性，不在於被觀淨比丘挑起來，而在於導師所述，本自《須深經》的「法住智」與「涅槃智」內容。須深是外道出家的，像在座的魏德東教授非常謙虛，他自稱是「外道來研究佛法」。須深對於佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界與無色界諸禪定，而證得阿羅漢的人，覺得很奇怪，於是請教佛陀。佛陀說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」這指的是：佛法的解脫與智慧有關，有沒有甚深禪定不是最重要的，這是問題的原始脈絡。

　　您（編按：指林建德居士）剛才提到，導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋，是閉鎖性的還是開放式的？乃至於認為可以有多種開放性的詮釋。雖然您在後面有比較週延的說明，但是「多元詮釋」這樣的標題，會不會讓人引起誤會，認為導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋，是超出經論正理而「自創」的「多元」詮釋？其實，《阿含經》中的〈須深經〉對於「法住智」與「涅槃智」沒有進一步說明，但是到了部派論義，就開始有了不同的詮釋。而觀淨比丘引用的，不過是眾多部派其中的一個說法而已。

　　說明之前，先舉一個關於禪定的例子。在《清淨道論》裡，把色界禪定分為五禪，但是在根本教的《阿含經》中是四禪。四禪與五禪，難道是詮釋系統有開放性與閉鎖性嗎？不是！從經典與論義來看就知道，把色界的禪心分得粗一點，就是四個階段，若分得細一點，就是五個階段。所以以禪心的多少、有無來區分，入了初禪得五禪支；入二禪以後，《阿含經》說是「無尋無伺」，少了尋、伺二心所，禪支就更少了。《清淨道論》則把「無尋有伺」的中間禪，當作是在「無尋無伺」之前的另一級（第二禪），所以《阿含經》的二禪是《清淨道論》的三禪，二者對於色界禪定層級的區分標準是不一樣的。但是修學禪定，離欲界五蓋得五禪支，以昇入色界定心的次第卻是必然的。從這裡來看，原來連禪定淺深的不同，都可以在「必然」的次第範圍中，再有淺、深，粗、細的「多元詮釋」──不必然。

　　而導師在談「法住智」與「涅槃智」時，主要是著眼於把握住佛法不共世間禪定而得解脫的重要關鍵。亦即，從共世間禪定轉向不共世間觀慧，其中兩個必然的步驟，就是經歷「法住智」，再到「涅槃智」，一定要具足這兩個程序。所以我認為這個觀慧得證的次第是「必然」的，不可以說是「不必然」。

　　從部派論義來看，聲聞禪法中以《清淨道論》為主的南傳禪法，講五清淨、十六階智（前面的戒清淨、心清淨的二清淨，屬於戒學與定學），以西北印有部為主的北傳禪法則說四雙八輩的知、斷、證、修。兩個修道系統中，證道階位的多寡與名稱是不同的，但其中不共世間禪定的「無我觀慧」是相同的，而先得「法住智」，後得「涅槃智」的慧學的必然次第也是相同的。說得近一點，比較《清淨道論》的覺音論師與當今帕奧禪師的禪法系統，二者將「法住智」放在十六觀智其中的哪一個位階，也是不相同的。所以後來有人用這點來大作文章，把重點放在「到底哪一個觀智是『法住智』？」而以某一特定見解的孤例來批評導師對於「法住智」的解釋是錯誤，這是不公道的！如果不是部派的偏見，就是孤陋寡聞！這就像爭執「色界禪定的層次到底是四禪或是五禪？」，「到底是《阿含經》說的「四禪」對，還是《清淨道論》的「五禪」對？」的論諍一樣，沒有把問題釐清，不知其中同異的關鑑在何處。

　　林建德居士花了那麼多的時間，蒐羅列舉導師對於「法住智」與「涅盤智」的所有論述，這是非常有意義的，我也在這裡提供我對「法住智」與「涅槃智」的見解。

　　為什麼要見「緣起」？為什麼要得「法住」？我們讀佛書讀到現在，都知道「諸行無常」、「諸法無我」，知道「一切緣起」。可是請問大家，每一個人在對境歷緣的見聞覺知中，有沒有一個「我」在做統覺？有沒有一個「我」在做思維？有沒有一個「我」在做反應？有統覺之「我」的慣性，而在名言概念上說「無我」，那是不能證得解脫的；因為那只是概念上的「無我」，而在生命的直觀裡，那個讓我們隨之而起貪、瞋、癡、慢、疑，因之而顛倒生死，輪迴不已的「我」卻如影隨形，恆恆時，常常時地伴隨生起。

　　那個「我」的統覺，在哪裡出現呢？在一切能知心對所知境的歷程中──觸、作意、受、想、思的五遍行心所中；當我人的遍行心所運作時，「我」一定會出現。所以佛陀才要強調「知法住」、「得法住智」。為什麼要得「法住智」？「法住」是什麼意思？經論常出現的表述內容，也是導師最重視的，就是「見緣起」；只見一切法「依緣而起」，沒有無明謬見的「我」在其中。見「緣起」就叫做「法住」。「法」是什麼？泛說是「依緣而起」的一切法，進而言之，從靜止面觀察，是一一法的自相與共相。色、受、想、行、識等五蘊、六處、六界，乃至於是諸色、心法的一一自相，就是法的自相。「無常、空、無我」是法的共相；廣義而言，觀察到法的自相與共相，都可以說是得「法住」。但是因為「我執」而有的生命狀態，應該更從動態來觀察，觀察一一法，其因緣前後輾轉相生的時間因素，故順逆觀察「法」的過去、現在、未來的三時相──法的十二緣起相；經論義解與導師重視的，就是觀察這十二「緣起」法相。而當「法住智」現前時，是觀智的直觀，是可以做到「但見緣起，不見於我」的，這是轉凡成聖的重要關鍵。

　　談到這裡，您剛剛也說，導師提到：「聞思」也是「法住」。這也是一個重要關鍵。當我們修禪觀的時候，如果觀的是身、受、心、法，但是在觀的背後，卻暗示自己有一個「我」在觀身、受、心、法，那麼在直觀的經驗上雖是緣起的，無我的，可是在慣性的思維中，以及受到不正確宗教修行系統的暗示中，則告訴自己：一定要有一個「我」才能作觀──無論它叫做甚麼，這樣的觀法，觀到驢年馬月也沒有辦法破我執得解脫的。

　　既然如此，這個「觀」要如何起觀？以正見為導的聞思，為什麼與「法住」有關？聞思的內容，正是佛陀的教法。佛陀教我們：要「但見於法，不見於我」；導師依於佛陀的教旨，提示我們：觀！就只能見一一法。那「我」在哪裡呢？先要有「無我」正見的引導，而不受「有我」邪見的暗示，不在觸、作意、受、想、思的心所運作中，固執、錯誤地要去找一個「我」來執取。這個「我」的不見──無我，是淨慧直觀的「正見」，不能只是概念名言的口誦稱念，不能一直告訴自己：「無我！無我！」，把它當作口頭禪，而是要只見一一法，不見有「我」，這是證成「法住智」，趨入「涅槃智」的重要關鍵。

　　「不得法住，不得涅槃」，從以上的解釋來看，部派論師對《阿含經》中「法住智」與「涅槃智」的詮釋，就像《清淨道論》對於禪定次第的廣略，已有不同於《阿含經》的開展。依經教以觀，見緣起，才是破我執的重要關鍵，從這裡來談「法住智」與「涅槃智」，沒有所謂開放式解說的可能，這是必然的，是一定如此的，而在《須深經》的脈絡裡，就是為了分辨不共世間禪定，而共三乘的慧證。

　　所以您剛才提到說，「法住智」是否禪定比較弱的？「涅槃智」是否禪定比較深的？不必然如此！禪定深與禪定弱，都一定要有能力見一一法──得法住智。禪定深的人，如果能得色界的四禪──根本禪，定力是比較穩的，所以能夠觀得非常清楚，那是剎那剎那毫不間歇的見法，知法住、得法住智。反之，如果是觀慧力強而定力弱，只能用剎那定來作觀，那麼，觀的內容確實不如定力強的人來得那麼清楚，但是「法」依然是見的，「我」依然是破的。破了我執，就順向解脫：從法住而順向涅槃。這是佛法不共世間的特色，也是佛法中「依定發慧」（請注意，不是「依定生慧」）的觀慧特色。　　

回到大乘的脈絡來談，為什麼一直在講「法住智」與「涅槃智」？其實大乘菩薩的心源不是禪定不深的慧解脫阿羅漢，而是依大悲心，不忍眾生苦，而作禪定所緣轉向的人菩薩行者。我曾說過：聲聞是緣自身苦，發出離心，證涅槃果；菩薩是緣眾生苦，發菩提心，行菩薩道，二者的修行所緣是不同的。這其中的教證與理證，我已在拙作〈人間佛教禪法的禪觀所緣〉一文中論述。

　　我覺得林居士非常用功，對於導師關於「法住智」與「涅槃智」的多面詮釋，已經整理出來了，但是這個多面的詮釋，一定要掌握這樣的要領：從聞思所得的「法住」──正見，到後來現證所得的「法住智」。果能如是，即可知曉：導師的多面詮釋，是在同樣的一個系統——就像《清淨道論》把色界的四禪心講成五禪心，只是做這樣的開放詮釋而已。但是「先知法住」到「後知涅槃」的必然性，不可以作開放性的解釋。


　　回歸到導師立足「人間佛教」的大乘禪學思想來看，大乘跟聲聞重要的不同，不在於「法住」與「涅槃」的爭論，而是在於依大悲心入世間，從大悲的所緣轉向中，緣眾生苦，發菩提心。但經過林居士這樣的討論，讓我們得以在導師談聲聞禪觀要領的「法住智」到「涅槃智」當中，重新肯定他老人家對於共三乘禪修見解的深刻，這是我的體會，謝謝！



林建德居士發言：

　　剛才有許多法師及居士回應了我的問題，彷彿像上了一堂課，尤其是性廣法師。我覺得江燦騰老師講得蠻有道理的：這真是「人間佛教禪學家的誕生」。我覺得她在這方面下了蠻扎實、蠻深厚的工夫，我與有榮焉！自己要加強的地方還很多，這是我從性廣法師與傳道法師身上得到的啟示。

　　可不可以開放的去理解，一定有一個原則。像我自己治中國哲學、東方哲學，我發現古代的典籍，有很多可以開放理解的空間，因為它們是古書，就斷句或就文句中的脈絡而言，可能存在著歧異性。我看到很多現代學者的論證，都是依循古本，卻可能因為斷句的方式不一樣，就可以吵一場架。不過我看觀淨法師說《阿含經》文可能是誤義，是傳抄的錯誤，應該是「得知法住智，得見涅槃智」。於是想到：古籍可能有不同理解的空間，所以可能會出現不同的詮釋。

       我認為：大原則不能變，從大處著眼，小處則可以多元。印老扣緊了佛教很核心很關鍵的思想，著眼於大處，對「法住智」與「涅槃智」做出詮釋，我覺得這樣已經夠了！

　　說到底，「法住智」與「涅槃智」，可不可以分成兩種阿羅漢？我覺這已經不是關鍵的問題，關鍵是「緣起、性空」的道理，這才是佛教當中最核心的教法，解脫開悟的關鍵，應該就在這裡。