點評大歷史的觀點

binmaulin

首先「歷史」是一個「生命概念」，而不是學界所認為的「時間概念」；其次，「歷史」宜由「小」觀起，不宜從「大」入手，乃學界的「大歷史」(Macro History)在「概念」上所犯下的錯謬所在，以「大」難為「象」故，而「小」至極致，謂之「幾微」，以之入手「治史」，則謂之「幾微歷史」(Petite History)，乃「歷史」因應「生命」的「動之微」而產生「幾變」，「歷史」乃造，非「歷史」先造，而後有「生命幾動」，易言之，「生命」一動，「歷史」乃動，謂之「歷史之幾」。

這個「概念」出自孔子的「幾者動之微」，但與世親菩薩的《百法明門》裏面的「心不相應行法」也絲絲入扣，但是麻煩的是，既是「心不相應行法」，卻又如何以之「治史」呢？「歷史」講究證據，乃「實證主義」(positivism)的具體實踐，卻又如何以一個「生命概念」來含混其詞呢？尤其還是一個不能論證的「生命幾動」？

基於此理，「歷史學家」黃仁宇教授以《萬曆十五年》一書，力倡「大歷史」論說，他的辯解是「一切起因後面有一個總起因……但是西方思想家認為這個總起因人類無法瞭解，即加解釋也屬於神秘主義(mysticism)的境界……縱加解釋也屬於宗教而不屬於歷史學」(語出黃仁宇教授的《大歷史不會萎縮》)；由此或可看出，黃教授也認同「因緣觀」，但是基於「這個總起因人類無法瞭解」，所以不能論述「歷史」，而將之歸納於「宗教」，不過為了令「歷史」可以論述，他也只能放棄「因緣」，以「實證主義」為依憑，「以問題為綱領切取中國歷史中的某些面相，作一高度概括性的敘述」，也因此悖逆了「心不相應行法」，故屬「邏輯論」的論述範疇。

在這個思維架構下「治史」，要論述「歷史」的「生命」幾乎是不可能的，充其量只能從「各種事物相互關聯(之間，找出)客觀規律的支配，(然後)在發現各種規律之中……鉤畫出來一個大歷史的輪廓」，故「時間」如影隨形，《中國大歷史》只能是「通史性的論著」，雖有可能「突破了傳統通史的格局」，但是不可能擺脫「時間」，此之所以《萬曆十五年》乾脆以「時間」為名之因，開宗明義，以「時間」為概念，建構「大歷史」。

「時間概念」與「大歷史」的結合雖然是一種合乎邏輯的演變，卻不是「佛學概念」，也不是中國傳統的哲學思想；持平而論，「大歷史」或可「以宏觀眼光看歷史」，並解釋「歷史何以如是的開展」，但屬「歷史學」的論見，其「一切起因」的歸納原本無可厚非，不過「在發現各種規律之中必然會鉤畫出來一個大歷史的輪廓」卻屬「微觀」的運作，所以從「微觀」到「宏觀」本身即有一個過程，必須演繹，卻因其探索「一切起因」而必須歸納，所以僅從「邏輯學」來觀察，「以宏觀眼光看歷史」本身就經不起「邏輯」的檢驗，更何況從「微觀」到「宏觀」的過程裏，很多「非人身因素(impersonal factors)」所產生的歷史作用，根本不可能推衍至「宏觀」的目的，甚至一些條條框框的財政、稅收、經濟、土地，甚至政治等等支微末節，根本不可能「微觀」，以「微觀」原本就屬於「哲學」的領域。

   何以故？「非人身因素」不以「人」論史，而只是不斷將視角擴大，視野擴大，考慮「歷史」的時間性與地域性，甚至從正反方向考慮全盤的「歷史演變」，並以極端「理性」的文字尋找「歷史的合理性」，對「歷史的延續性」做公正的探索，故「大歷史」動輒以五百年為基準；但這個「方法論」有其最基本的盲點，那就是不能論述「文化史」或「思想史」，以「文化」與「思想」(或「哲學」)之數據難尋故。

   論述至此，似乎可以做出一個結論，亦即「以宏觀眼光看歷史」，其動機即在規避「哲學」，所以只能為「大歷史」，以「大」不能在「哲學」裏弄個水落石出故，以「大」難為象故，茍若非得在「宏觀」或「大」裏拘絞，則「哲學」必泯；從「哲學」看「歷史」，「大歷史」的研究方向是對的，但必須走出「歷史」的框架，從「哲學」入手，而且必須是「微觀哲學」，在「一分一秒的時間內目擊木葉之成長」，並在歷史成為歷史之前感受「長時間……繼續成長，而且無從後退」的起因，是謂「幾者動之微」，乃「非人身因素」先動，而後「歷史」才動，而且往往一個「微乎其微」之動可以帶動幾個世紀的歷史演變，是謂「歷史之幾」。

   「微觀」歷史並不是不注重「歷史細節」，而是在去除支微末節的「歷史過程」裏，將歷史的「連續性，前後連貫」的關鍵找出來，而且「以前認為重要的轉捩點」必須不斷「置之不顧」，才能將「一切起因後面的總起因」找出來，甚至將「總起因」將動未動的「起因」找出來，所以就被歸屬於「神秘主義」；明眼人一看，即知這是因為「西方哲學家」在不懂「幾者動之微」的觀念下，稀裏糊塗所歸納出來的一個說法，或強說這是一個「抽象的觀念，而不足成為歷史」，但正因為這是一個「抽象的觀念」，所以歷史學家必須有哲學訓練，以「哲學觀念」來評估「歷史」，尤其對那些有心建構「新史觀」的歷史學家而言，創造「新的歷史觀」只能借助「哲學觀念」，庶幾乎可說，「建立新史觀」必須仰賴哲學家的思索，否則不能竟功。

   如此一來，「建立新史觀」就引發了一個「哲學」問題，亦即「大」這麼一個「抽象的觀念」能倚以為憑來建立「新史觀」嗎？是否「時間」這麼一個「抽象的觀念」被擴大到五百年、七百年，瑣碎的歷史記錄將自行沉澱，歷史的「幾微之動」將自行浮現出來呢？「大歷史」將「歷史上長期的合理性」做邏輯上的歸納，排除「生命」力量，而由「非人身因素」尋找歷史的「規律性」與「延續性」，在社會整體面貌上解釋整個長遠的社會、經濟結構與歷史脈動，是否真的能夠建立「宏觀」的「大歷史」呢？從「思想」上建構「思想史」，能夠為「大」嗎？將「思想」不斷地歸納，在歸納了以後再予以歸納，其所成就的「思想史」到底是「大歷史」，還是「幾微歷史」呢？「思想」一動，「歷史」即動，其「動」為「大」乎？或曰「大歷史」與「神秘主義」兩者之間無從混同，但「幾微歷史」就只能被歸屬於「神秘主義」嗎？

這些爭辯其實在「哲學」裏一目瞭然，以「大」之錯謬乃因「大」難為象故。職是，「治史者」開宗明義地以「禪宗」或「唯識宗」入手，即是稟持了「大」的概念，甚至「中國大乘佛學」或「隋唐及五代佛教史」亦以「大」入題，所以不能闡述「生命」，乃至「生命之幾」，雖然其論述有可能極為波瀾壯闊，但只能是「歷史」，不能為「哲學」，充其量只能成為「歷史教科書」，與「哲學」無涉，其因即「幾」原本就是「哲學」概念，所以要找出「歷史之幾」也是無能為力的。

   「非人身因素」與「幾微歷史」的結合是一種合乎邏輯的演變，也是「佛學概念」，更是中國傳統的哲學思想；從「佛學概念」來看，「非人身因素」與「幾微歷史」的演變都屬於「心不相應行法」的論述範疇，但是從「中國傳統的哲學思想」來看，「非人身因素」屬於「物」的論述範疇，而「幾微歷史」的演變則屬於「易」的論述範疇，但為何「講經說法者」不宜談論「佛法歷史的背景與思想演變」呢？在這裏我們不能不談談佛學的立足點。

   作為一個佛弟子，我對佛學追求「心物合一」理論的可能性相當有信心，但是也明白佛學作為一門以「心」為論述中心的學說，對「物」的闡述大多只能從「心」入手，亦即其以「心」為本位的論述，原本即因「印度哲學思想」本身並無「原始物質」(梵文prakriti)的觀念，所以論述起來只能迂迴，以「心」來印證「物」的無法具體存在，是曰「心不相應行法」，然後再與其它「心、色」的說法並列為「有為法」，並就此迴盪出來「無為法」；基本上，這就是《百法明門》的結構與歸納，但其「有為法」與「無為法」的併列，其實與「中國哲學思想」從孔孟與老莊以降，就一直爭論不休的「崇有論」與「貴無論」其實並無不同。

   中國哲學思想從盤古、女媧、虙羲、后羿開天闢地以降，思想的渾淪橐籥已破，甚多不可說、不可說的神秘事跡使《山海經》成為一部無法演繹的「天書」，是曰「事」，「氣形質」具而未離，為一個有「事」無「物」的「史前史」進程，無「文字」無「概念」，但有「象」有「幾」，只不過因無「文字」無「概念」，故使其有「象」有「幾」的渾淪狀態不能論述，曰「事前獨化」；「事」與「事前」原不能分割，以「前」本「不前」，因「後」而有「前」故，以「前」本為「止舟」，形「歬」，更有甚者，「事」本「無事」，以「事」本因「執中(史)屮出」而有「事」故。

   「史」屮出，「事」與「事前」分道揚鑣，「無事」更不見蹤跡，故其「屮出」只能為「物」或為「物流」，是曰「品物流形」，為孔子的《易傳》所闡述的觀念，乃孔子作《春秋》，「破事入史」後所推衍出來的理論，本屬亡羊補牢，但是因其「微言大義」被後世演變為長篇大論的「歷史論述」，「哲學」乃愈加隱藏；孔子作《易傳》，乃「五十以學易，可以無大過矣」的具體實踐，堪稱為「儒家玄學」的思想精髓，震古鑠今，首創「幾」的觀念，將老子口述《老子》，以「道」之一字融匯《尚書》與《易經》兩大思想脈絡以後，只能「動而愈出」的弊病，往上提升至「虛而不屈」的境地，因老子雖說「道之為物，惟恍惟惚」，但其論述其實與「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」愈加偏離，再也回不去「天地之間，其猶橐籥乎」的境地了，所以通篇《老子》雖以「道」為標竿，但其實其論述只能是「萬物流出說」(Theory of Emanation)。

   孔子的「幾者動之微」很簡單，但是哲學意義深邃，不止防阻了思維往「萬物流出說」的理論方向驅動，更因其層層迴上的理論架構提供思想一個往上突騰的管道而臻其「知幾其神乎」的境地，曰「圓而神」，以有別於往下流淌的「方以智」，甚至界於「圓而神」與「方以智」兩者間的思想，仍舊是這麼一個「幾」字，居中聯繫了「進化說」(Theory of Evolution)或「創造說」(Theory of Creation)與「萬物流出說」的分隔，庶幾乎只有釋迦牟尼佛的「緣起性空」理論堪差比擬，但奇怪的是，中土的「二十四史」對這麼一個「幾者動之微」，竟然無人提及。

   簡單地說，孔子講「幾」，釋迦牟尼佛講「空」，老子講「象」，才是「儒釋道」哲學融匯的基石，但其融匯乃一個往上結合的「圓而神」，卻不是往下演繹的「方以智」；易言之，老子說「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」，乃借「物」之觀念，由「象」入「虛」，直截由「心不相應行法」逕自契入「無為法」，但不講「心、心所、色」，其「物」乃中土哲學思想承襲自《尚書》與《易經》本具的「原始物質」觀念，為「印度哲學思想」之所無，甚至連《奧義書》與《四吠陀》等原始「印度哲學思想」也無「物」的觀念；以此觀釋迦牟尼佛「以一大因緣示現印度」，未嘗不是因為中土哲學思想的「事、易、物」學說只能論述「萬物流出說」，而充滿了「思維」上的陷阱，故借「印度哲學思想」本具的「業」的觀念，闡述「緣起性空」之真諦。

   佛家有「十八空」的理論，更以「有」、「無」互為緣起，「空」、「假」一顯皆顯的內質，一路破「有」破「無」，破「空」破「假」，直至思維究竟，謂之「中道」，其間的論說雖以「心」為內涵，但其實牽涉甚多的「物」的描述，只能說是佛家從「心」的角度所加以詮釋的「心物合一」學說；「中土哲學思想」要達到「心物合一」的境地，所倚賴的不是老子的「道之為物」，而是孔子「幾者動之微」的觀念，層層迴上，由「幾」入「中」，直截了當地找出「有為法」與「無為法」之間的「動能」，更直截契入「中道」，是之謂「升中於天」，乃中土哲學思想從「物」的角度來圓成「心物合一」的學說，原有互補作用，故能與印度佛學融匯。

   綜而論之，印度佛學由「心」入「心物合一」之「中道」，中土哲學由「物」入「心物合一」之「中道」，兩者皆在「理」的論點上，自成一套體系，但在「事」的論述上則多有格礙，故「理事圓融」一說，僅能就各自的理論體系論說，不能在「儒釋道」的融匯基礎上論述，唯「幾者動之微」的觀念或能論述「儒釋道」在「學說融匯」的「理事圓融」，以「理」與「事」之間必有「幾」故；其「事」本「無事」，「事」與「事前」渾淪一體，但因「執中屮出」而有「事」，故曰「史出事藏物流現」，「事、易、物」的流動乃成，以是知以「佛學」為哲學思想來「治史」，有它不足之處，因為「佛學」以「心」入手，就算「心物合一」，也是以「心」為主軸，探索「物」的形成、流動與組合，先天上即形成思想的格礙，不如中國哲學思想以本具的「原始物質」觀念，直截還原「歷史」初造之前的「事前獨化象不遷」的狀態，非常契合。

   這就是為何我說「講經說法者」不能、不宜、也不可進去談論「佛法歷史的背景與思想演變」之因，而只能借重研究「中國哲學思想」的「歷史學者」來談「佛法歷史」，以「佛法歷史的背景與思想演變」本身即是「事、易、物」的流動，而要還原「歷史」的「本事」甚至「無事」，「佛學」使不上力，以「印度佛學」本無「原始物質」的觀念，遑論將「太素(質之始)、太始(形之始)、太初(氣之始)、太易(未見氣)」的「器世間」一路還原為一個「先天地生」的「無象」狀態？

   「太易」又稱「太極」，渾淪不動，動靜相待，其間有「幾」，「氣形質」具而未離，「幾」動「象」成，「氣形質」乃分離，「器世間」始成；「幾」似動凝動，動而不動，是曰「象本無象見渾圓，虛而不屈橐籥顯」，以「幾」為「象」之爻變，是之謂「二象之爻」；這一套中國哲學思想在玄奘大師翻譯的《百法明門》裏，原本有融匯的契機，但因「印度佛學」沒有「原始物質」的觀念，更因玄奘大師不知「幾者動之微」，所以僅能在「心不相應行法」裏做「數」的翻譯，不能不說是個敗筆。「唯識學」的演繹裏，有「幾微之動而有數」之註解，為我僅見的「深觀」詮釋，但可惜的是，其說仍舊不夠究竟，以其顛倒「能所」故，因「幾」(「幾者動之微」)為「能動」，為「自動」，而「數」(「幾微之動而有數」)為「所動」，為「它動」故。

   以「幾、數」的「能、所」關係推論之，方知「能、所相即」為「和合」與「能、所悖離」為「不和合」的現象非常隱微，而「和合(即)」與「不和合(離)」本身即為一個因緣幻滅的現象，是以「即」即是「離」，「離」即是「即」，「即離」之間「不即不離」又「若即若離」，「幾」也，乃「有為法」得以提升至「無為法」的依憑，亦即「無為即有為」，或「無為離有為、不能成無為」的依憑，其間有「幾」；但是當「有為」與「無為」也成了一個因緣「即離現象」時，「無明」的躁動根緣就觸醒了，以其「動」為「自動」、非「它動」故，亦即「幾」之「動之微」既動，「能所」即離即即，不離不即，而後「能」再「幾微躁動」，「數」乃成，「數」既成，「時空」即成，「大千世界」乃成；以是知「幾微之動而有數」雖「深觀」，但不能詮釋「無明」，以「無明」之「能所」渾淪，「自它」混沌，但卻因「時位」幾動，「數」乃造故。

   由此或可推知，「佛學」固然可臻思維究竟，但以「心」為主軸的論述，有時對「物」的闡述不能發揮，甚至一述，只能為「物」，只能為「萬物流出說」，是曰「品物流形」，與「心」無涉；世親菩薩的《百法明門》是本傑作，可惜不容易翻譯，尤其玄奘大師的翻譯，甚多字值得重新推敲，以其不知字義故，不止對「幾」、「物」的掌握拿捏欠佳，甚至有些「心」的翻譯也不能如理如法，甚為遺憾；從隋朝釋彥琮大師的《辯正論》來看，「八備」中奘師起碼有「二備」未臻完善：其一、奘師未涉獵中國經史，不擅文學；其二、奘師不諳中國文字訓詁與考證之學，所以使得《百法明門》的譯本文字欠準確，尤其《百法明門》一個字、一個字的詮釋，不諳籀篆，根本就不可能瞭解字義，不宜輕率為之。

----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯