道家靜修的歷史發展

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道家靜修的歷史發展

先秦道家與靜修

道家為先秦六家中最具影響的學派，學者稱其為中國傳統文化的風骨與精神。

老子作為先秦道家的代表人物，主張虛靜無為，為後世無論儒家還是道家的清靜論提供了直接的思想來源，形成道家主陰尚柔、喜靜崇清的思想特點，後世養生的靜功一派，均是《老子》虛靜思想的展開。

《老子》還直接提出了原始的調息法要：

載營魄抱一，能無離乎。摶氣致柔，能如嬰兒乎。滌除玄鑒，能如疵乎。愛國治民，能無為乎。天門開闔，能為雌乎。明白四達，能無知乎。

莊子繼承了老子的虛靜思想，認為：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣．虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。

莊子進一步還提出「心齋」、「坐忘」等靜修的具體方法。

「心齋」一說，在《周易》已有，孔子《易傳》有闡釋。「坐忘」則是莊子的創造，後來成了道教修煉的基本法門。這種與天地大化的境界，這種「忘」的情景，按莊子所說，就是「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（《莊子•大宗師》）

魏晉道教與靜修

魏晉道教創立以後，不管是道教發展的需要，還是信道者個人煉養的需要，繼承先秦「心齋」、「坐忘」的靜坐養生傳統，並進一步提出了「守一」、「胎息」等煉養方法。

《太平經》提出的「守一」之法，與後世的靜坐法本質上是一樣的，均為選擇一清幽之處，或坐或臥，總以心緒安定為要，避免外界干擾和內心雜念，暝目內視，以此達到精神寧靜、氣血平和的境界。

《太平經》說： 守道力學，反自然之氣。反自然之氣，心若嬰兒，即生矣……以是內氣養其性，然後能反嬰兒，復其命也。故當習內氣，以內養其形體。

這種「心若嬰兒」，或「能反嬰兒」守道力學的呼吸方式後世稱之為「胎息」，其實質就是把自然的呼吸之氣調整到某種最精細的狀態，「綿綿若存，若有若無」，而不致耗泄太過，節氣以養神，納氣以養性。但是，《太平經》並沒有明確說明具體的反息之法，即使如此，其內容己明顯涉及後世之胎息法。

葛洪是晉代著名的道教學者和醫藥養生學家。他所著《抱朴子》是道教養生名著。葛洪特別強調精神保養，對呼吸養生有獨到造詣，《抱朴子內篇》記載氣法頗多，有內煉專氣、內守九精、胎息胎食等各種煉養方法，並提出了布氣、行氣、引氣、領氣等多種以氣療病的手段。尤其對於閉氣、胎息的具體操作，論述十分詳細。

很顯然，魏晉以來的氣法修煉不僅成為道教內部普通修行的方法，而且日益精緻細密，胎息的進步，為正處於創立前的內丹功法提供了技術支撐。

唐宋道教與靜修

唐代崇道，道教獲得蓬勃發展，進入鼎盛時期。各種道教煉養術亦大行於世，除一時蔚為風氣的金丹服石之外，存思守一，服氣導引，更為精進。尤其靜修之法，在服石之風衰頹之後，成為內丹的基礎功夫或過渡階段，更為世所重視。

在敦煌出土的道經中，有一篇《呼吸靜功妙訣》，這是一篇頗值得研究的靜修資料。全文如下：

呼吸靜功妙訣

人生以氣為本，以息為元，以心為根，以腎為蒂。天地相去八萬四干里，人心腎相去八寸四分，此腎是內腎，臍下一寸三分是也。中有一脈，以通元息之浮沉。息總百脈，一呼則百脈皆開，一吸則百骸皆闔。天地化工流行，亦不出呼吸二字。人呼吸常在於心腎之間，則血氣自順，元氣自固，七情不熾，百病不治自消矣。每子午卯酉時，於靜室中，厚褥鋪於榻上，盤腳打坐。嗅目視臍，以綿塞耳，心絕念慮，以意隨呼吸一往一來，上下於心腎之間，勿急勿徐，任其自然。坐一炷香後，覺得口鼻之氣不粗，漸漸和柔。又一炷香後，覺得口鼻之氣，似無出入，然後緩緩伸腳開目，去耳塞，下榻行數步。又僵臥榻上，少睡片時起來，吸淡粥半碗。不可作勞惱怒，以損靜功。每日能專心依法行之，兩月之後，自見功效。

在這種道教煉養文化的洗鍊之下，眾多道教養生大家橫空出世，如孫思邈、司馬承禎、杜光庭、譚峭，皆一時之高道。其中，尤以司馬承禎於靜修造詣最深。

司馬承禎著有《元氣論》、《服氣精義論>、《天隱子養生書》、《坐忘論》等多種養生著作。其元氣論是歷史上論述元氣最為宏深的專著。

《元氣論》不僅介紹了許多具體的修持方法，更多的是著眼於理論建樹，從元氣的化生、作用、機理，到元氣的保養修煉，均進行了理論上的闡釋，使人知其然更知其所以然。

調息之外，在靜坐方面，司馬承禎的《坐忘論》更是史上第一本全面論述坐忘修煉的專著。所論「信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道」七事，前四者為坐忘之前提，泰定是坐忘的標準，真觀和得道是坐忘的效果。

對於司馬承禎坐忘修道的法門，譚峭《譚子化書》進行了更為深入的解釋。他說：

道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。遭之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。虛實相通，是謂大同。

譚峭這裡說到的「三忘」境界，實際上就是坐忘所要達到的修持效果，即莊子所言「離形去知，同於大道」的目標。

宋代以後，內丹盛行，靜修成了內丹修煉的入手處。不管是主張「以命取性」的張伯端南宗，還是主張先性後命的全真道北宗，均把凝神息慮、靜心冥坐作為內丹的起始工夫。即靜修僅是內丹修煉的第一步，但又是每次修煉的規定動作。儘管內丹修煉非常繁雜，費時費工，但靜修又是不可省卻的每天功課。因而仍然受到丹道家的重視。《重陽立教十五論》，「打坐」為其第七論。並指出：

凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時辰住行坐臥一切動靜之間，心如泰山不動不搖，把斷四門眼耳口鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處於塵世，名已列於仙位。

明清道教與靜修

宋元以來，儒、道、釋「三教合一」的思潮頗有影響。到了明代，隨著道教內丹的盛行和儒家性理之學主流地位的確立，在理論上儒、道、釋各家之間進一步函攝融合。尤其是道教內丹學與儒家心性論的關涉更為緊密，吸收轉化，互為影響。任繼愈先生在其主編的《中國道教史》及《道藏提要》兩書的序言中都說到：世人論道教內丹之學，多認為它由外丹發展而來，這種說法不為無據，但還不能算全面地說明了問題。內丹說，實際上是心性之學在道教理論上的表現，它適應時代思潮而生，不能簡單地認為內丹說的興起是由於外丹毒性強烈，服用者多暴死，才轉向內丹的。「內丹說」在道教、「佛性說」在佛教、「心性說」在儒教，這三教的說法有差異，三教探討的問題的實質沒有兩樣，都屬於心性論。

也就是說，明代以來，儒、道、釋三家都把研究的目光聚焦到「心性」上來，至少在理論上，三家有共通的可以交流討論的話題。李道純《中和集》對道教內丹學汲取儒、佛心性修養理論的營養情況就有過較精闢的論述：

夫最上一乘，無上至真之妙道也。以太虛為鼎，太極為爐，清靜為丹基，無為為丹母，性命為鉛汞，定慧為水火，窒慾懲忿為水火交，性情合一為金木並，洗心滌濾為沐浴，存誠定意為固濟，戒定慧為三要，中為玄關，明心為應驗，見性為凝結，三元混一為聖胎，性命打成一片為丹成，身外有身為脫胎，打破虛空為了當。此最上一乘之道，至士可以行之。功滿德隆，直超圓頓，形神俱妙，與道合真。

李道純明確指出，不管是道家的「清淨」、「無為」或「丹基」、「丹母」還是儒家的「太極」、「太虛」、「洗心滌慮」，甚或佛家的「戒、定、慧」，「明心見性「，通過修煉，皆可「三元混一為聖胎」，「與道合真」，「直超圓頓」。

不光在理論上圓融共攝，就是在修持實踐上，也往往三家相互學習，取長補短，甚至在靜坐功夫中，也可以看到三家共通的痕跡。如《性命圭旨》中的「行立坐臥四禪圖」，幾乎就是三家合修的典型。尤其是坐禪圖說：

坐不必趺跏，當如常坐。夫坐雖與常人同，而能持孔門心法，則與常人異矣，所謂孔門心法者，只要存心在「真去處」是也。

此外，明代蔣庭編撰的《靜坐秘籍》，雖立足於道教丹鼎，但引述諸如《楞嚴經》、《觀無量壽經》、《楞嚴推勘入門》等佛教經籍，為我所用，達到純熟自然的地步。可見很多道教丹家在實際修持中，往往三教兼取，重在實用。這也是明代道家靜修的一大特點。

(靈靈小道童)