復興穩麥認知範式，重振人類文明內驅力

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復興穩麥認知範式，重振人類文明內驅力

復興認知範式的重要性，首先在於它極其敏感，其次在於它極其深邃複雜，第三，我們在這一領域的進展極其滯後。

關於“復興教門宣講”的議題，通常被劃分為三個層次，而人們大多集中於最表面的那一層，圍繞它的頻繁討論、不斷爭議，消耗了大量時間與精力。這一初級層面，其實只是復興概念中的第一個層級：

1、滅火層面

極端主義思潮幾乎每天都會向我們拋出新的思想、口號與概念，這些概念雖然誕生已久，但從它們又衍生出一系列次級概念，並被運用在現實之中。這些極端思潮往往輔以高精尖的傳媒技術，構建出完整的意識形態體系、術語系統以及對經典文本的曲解和濫用。這讓得我們面對堆積如山的龐大思想廢墟，需要我們付出極大努力去進行梳理、分類，提煉出其核心論述與思想，然後給予有力的回應，並將這些回應廣泛傳播以正本清源。但這些艱巨的工作，僅僅只是復興問題的初級階段，我們可以稱之為“滅火階段”。

這其實並不構成真正意義上的“復興”，它只是對緊急情況的即時應對，是對錯誤思想的快速反駁與處置，以避免其構築一道橫亙在世人與宗教理念之間的思想壁壘。

雖然很多學術倡議、研究中心、出版物、乃至政府部門都以此為主業，比如在摩洛哥、埃及、約旦、阿聯酋等地，都設立了相關的機構與專案——但它們本質上都仍停留在滅火的維度。

2、重新闡述伊斯蘭核心真理

復興的第二個層面，是要對伊斯蘭的核心真相、基礎理論、核心原則與宗旨和目標和進行全新的呈現、重啟性的闡述。這意味著：要重新定義宗教，重新發掘立法宗旨，歸納出統攝性的核心理論，並借助這些理論，清晰地區別正誤，辨析極端主義思潮所衍生出的眾多錯誤概念與主張。

然而，這項工作往往為了應對極端主義思潮的緊迫壓力而被擱置。在日常高強度的“快速回應”與“精准反駁”中，我們忽視了這樣一個事實：我們已在很大程度上停止了對伊斯蘭真理的本該有的闡述。譬如：教法如何看待人與科學、人與環境、人與文明、人與兒童、人與國際關係、人與心理學、人與應用科學之間的關係？——這些領域，本該由伊斯蘭教法本身給予嚴謹的回應。

但由於學術機構與思想中心長期被接踵而至的恐怖主義事件所牽引，焦頭爛額地忙於應對最新的極端行為與錯誤的宗教論證，以致我們在很多重要主題上的回應滯後了多年，導致公眾無法看到伊斯蘭在各領域中的真實立場。

3、復興的“認知範式”（Epistemological Paradigm）

復興的第三個層次，即是 “認知范式的復興”。這無疑是最為艱難的層面，因為它本質上是一項厚重的系統工程。

這個層次並不是為應對極端主義而設，也不僅僅是重新說明宗教核心真相（儘管這非常重要），而是進入到更深層次的結構性探討。

在這裡，我們會面臨多個棘手的問題，其中之一就是——如何清晰界定“認知範式”這一概念。

“認知範式”（النموذج المعرفي）這個術語自從誕生以來，其定義就眾說紛紜，紛繁多樣。  其最為鮮明、系統化的出現，是在湯瑪斯·庫恩（Thomas Kuhn）的著作《科學革命的結構》中。自那以後，圍繞“認知範式”的詮釋不斷出現，各種定義層出不窮。

在眾多定義中，最接近實際應用且最具有構建性的定義是：

認知範式是人類在認知世界與構建知識的過程中，所依賴的一套思維圖譜。 它涉及：

- 人如何獲取知識？

-用什麼工具與手段來構建知識？

- 哪些原理和規則可用於確立宗教學術中的證明系統？

復興認知範式之所以極為困難，這是因為：

- 它要求我們後退幾步，回溯至知識的起點；

- 它要求我們與當代最深邃的哲學思想進行高階的對話；

要復興伊斯蘭認知範式，必須對理性、思想與哲學命題體系有深刻的理解。這些體系由偉大的哲學家和思想巨匠們創立，他們的哲學思想極其精密深邃，如伊曼努爾·康得、黑格爾、斯賓諾莎、笛卡爾，以及幾十位曾經影響整個世界、並據其理論與原則奠定了當代科學體系的思想家們。

與之相對的是，我們曾經擁有的伊斯蘭認知範式是有序的、完整的、富有成效的、高產的，它從未容許極端思想的產生，而且在各類應用科學中取得了顯著成果。它還能夠與世界周邊的多種文化進行科學、哲學、教義學、理性而精准的思想交流與對話。這說明在這些發明與發現的背後，有一幅條理清晰的思想圖譜，確立了基本命題與原理，厘清了推理的路徑，構建了一張完整的知識生成圖景。

許多學者都觀察到了穆斯林文明的輝煌表現，以及由於當今認知範式的混亂和紊亂，導致穆斯林在當代全球文明構建中缺席的現象。著名物理學家尼爾·泰森便是其中之一，他將穆斯林文明的衰落歸因於兩大事件：一是蒙古軍隊攻入巴格達，二是伊瑪目艾布·哈米德·安薩里對數理科學的攻擊。但事實上，這種說法是完全不準確的。

伊斯蘭的權威——安薩里，在其名作《哲學家的矛盾》第二部分中與哲學家的辯駁中，並未觸及與伊斯蘭信仰核心教義相悖的問題，也沒有否定信仰先知和使者的必要。他舉例說：如哲學家們所言，“月食是由於地球位於月亮與太陽之間，從而遮蔽了月亮所接收到的陽光”，然後繼續說道：“我們不去駁斥這類說法，因為這不屬於我們論辯的目標。若有人以為駁斥這類說法是宗教的一部分，那他實際上是在傷害宗教、削弱其力量。因為這些現象依靠幾何與數學的嚴密論證確立，是毫無疑義的。瞭解這些論證並掌握其依據之人，甚至可以準確預報日食與月食的時間、程度及持續時間。若有人對其說：這與宗教相違，他並不會對科學生疑，而是會對宗教產生懷疑。那些用非宗教的方式去捍衛宗教的人，對宗教的傷害遠甚於用自己的方式攻擊宗教的人。”

穆斯林參與世界文明建構的黃金時期一直延續至伊斯蘭曆第十世紀（西元十六世紀左右）。這段參與並不只是體現在發明、應用科學或純數學的成就上，更重要的是其背後有一張穩定的認知圖譜，這張圖譜不會孕育偏激思想，也不會導致流血衝突；它能夠以嚴謹、精准的學術方式與世界現有的思想體系展開交流與對話，能夠深入討論細緻的問題，甚至在“信仰真主”與“不可見的幽玄世界”的議題上確立堅定的立場。

因此，若我們今天想要真正實現教門宣講的復興，就必須重建一張與那個輝煌時期穆斯林學者所擁有的認知圖譜一樣的知識體系，重新排列今日穆斯林頭腦中的知識結構。

認知範式中關於學科排序的困境：

我們在本論文中試圖處理的核心問題是：是否存在某種學科比其他學科更為優先？學科之間是否存在某種排列方式？是否存在一個被稱為“最普遍而廣泛的知識”或“更高層次的知識”的核心學科，而其它學科則從中衍生出來，猶如數學公式的層級那般，後項建立在前項基礎之上？是否真有這樣的排序結構？

這一命題的歷史可追溯至亞里斯多德，繼而傳至伊本·西那，再傳給穆斯林的教義學家和哲學家們——這些人都認為學科的排列必須有其邏輯順序。若按照這樣的排列原則對知識進行系統梳理，就能構建出一個完整的“伊斯蘭認知範式”，並據此建立起穆斯林在應用科學、數學研究中的方法論，形成他們在發明創造和藝術理解上的獨特視角。

早期的學科劃分通常遵循以下邏輯：凡是可由理性認知的內容——我們姑且稱之為“知識”、“證明”、“確定性”或“智慧”——在他們看來都有明確的排列結構與圖譜的。這些知識分為兩類：理論性知識與實踐性知識。

實踐性知識包括三大分支：第一是倫理道德，其次是家庭管理，最後是社會治理（或稱“城市政治”）。

在此之後則是更為重要的理論性知識，他們按照如下三層順序加以排列：

1. 神學（إلهيات）

2. 自然科學（طبيعيات）

3. 數學（رياضيات）

數學的重要性，正如美國物理學家尼爾·泰森所指出的：“如果將數學從科學體系中移除，文明的階梯也將隨之倒塌。” 因為一旦拋棄數學，你便會被邊緣化，世界會飛速前進，而你將被甩在後面，失去參與全球思想討論的資格。

數學以自然學為基礎，而自然學則以神學為前提。

“神學”一詞在這裡有兩層含義：

- 狹義的神學（الإلهيات بالمعنى الأخص）：即關於真主本體的研究，如：真主的屬性中什麼是必然的、什麼是可能的、什麼是不可能的；

- 廣義的神學（الإلهيات بالمعنى الأعم）：包括上述狹義神學，還包括“普遍性命題”（الأمور العامة），這是一類極其重要的哲學基礎命題。

穆斯林學者就是憑藉這一知識體系，與他們所處時代的現實同步發展，清晰掌握世界思想領域中新出現的觀念。例如，偉大的伊斯蘭法學家們總是時刻保持警覺、充分準備、手握工具，他們的教法判斷（فقه）始終緊跟現實的步伐，從不落後。每當出現一種新的思想、新的經濟合同形式，或新的交易方式，穆斯林法學家當天便會在市場上密切觀察，進行制度化、分類、分析與研究，然後為其提煉出教法判律。

於是，交易、合同或思想在今天出現，其教法回應也在同一天隨之生成，基於深厚的知識根基而建立的“教法創制”機制立即開始運轉，最終產出合教法判律。

伊斯蘭認知范式未能緊跟現實的演變：

伊斯蘭法學原本是與現實並行發展的，但自伊曆十世紀（約西元16世紀）起，教法的發展開始放緩，而現實的變化卻日益加速，導致我們如今面對一個歷經四個世紀累積而成的巨大差距。現實的複雜性正以前所未有的速度不斷加劇，而教法卻在其旁邊緩慢爬行。曾幾何時，教法或與現實同步，或領先於時代；穆斯林學者或不斷緊跟時代發展，不斷復興，或憑藉前瞻性的眼光對未來細則問題進行預測與設想。而在這過去的四個世紀中，現實與教法發生了嚴重脫節，現實變得愈發複雜並日益累積，每天都湧現出新的細則問題與思維模式，而我們卻仍然執著于教授那些傳承下來的古老教法知識，這些教法原是為完全不同於我們時代的特定背景與條件所編織。於是，我們逐漸錯失了對這四個世紀知識累積的回顧、分析與解構的機會。

我們所談論的理性科學也經歷了類似的情形：穆斯林教義學家曾經高度重視世界上正在發生的思想流派、理論體系與哲學原理，並由此衍生出與教義密切相關、甚至附屬於教義學範疇的一門專門學科——教派言論學（علم مقالات الفرق）。因此，伊瑪目艾什阿裡撰寫了《無神論者言論集》，伊瑪目安薩里在寫作了《哲學家的矛盾》一書之前，曾撰寫《哲學家的宗旨》一書，伊瑪目法赫倫丁·拉齊著有《古今思想集成》，而伊瑪目艾阿什爾裡還編纂了《伊斯蘭人士言論集》。這門學科作為教義學的輔助與前導，是一種精確的思想追蹤機制，其核心在於持續關注與記錄社會上出現的新言論與思想，這些思想會促使教義學家啟動其理論工具、邏輯研究及論證機制，以便及時回應、辯論、商榷、反駁，以保持與時代思想議題的同步復興。這一切都凸顯出學科排序問題的嚴重性——即學科之間是相互導引、相互遞進的，它們之間存在內在關聯，前一層學問必然會引出下一層學問的展開。

在我們回顧歷代教義學家的著作時會發現，從伊瑪目朱韋尼（即伊瑪目安薩里的導師、兩聖地的伊瑪目）那一代起，教義學研究的方法論已開始發生轉變。他們在教義學著作中首先探討的是“知識”“思辨”“證據”的概念，這些都歸屬於知識論（Epistemology）的範疇。

而到了伊瑪目法赫倫丁·拉齊，他意識到周遭世界正在發生巨大變化，有許多新課題如果我們不去參與、不主動與之交鋒，整個伊斯蘭知識體系將陷入混亂。因此他開始將一些內容增補進教義學著作中，這些內容後來被稱為“普遍問題之門”（باب الأمور العامة），其核心是關於“存在論”的研究：什麼是存在？它是心理的存在？現實的存在？抑或是某種更深層次的存在？

於是便出現了存在與虛無的探討，涉及眾多精細的哲學與邏輯問題，這些問題的分析最終將導向對“必然存在”的證明；例如：可能性與必然性、不可能性之間的關係（即：必須、可能與不可能之研究），本質的探討、潛能與現實之間的關係、知識與論證之間的邏輯關係等等。

伊瑪目拉齊由於其卓越的才智，以及他對當時世界現狀的緊密關注，他曾經斷言，必須在教義學研究中加入“普遍問題”和“存在論”的部分。在這一門學問下又細分出許多極為複雜的哲學命題——這些命題恰恰是許多西方哲學家開始在其中出現混亂與矛盾的地方，例如：斯賓塞、尼采、黑格爾、約翰·洛克、康得等。

若要進一步闡明“知識排序”在復興認知範式中的關鍵意義，我們可以參考伊瑪目安薩里在其著作《精緻探究》（المستصفي）中的一段論述。他說：

“宗教中最全面的學問是教義學，其他學問如教法、教法原理、聖訓、經注，皆為分科學問。經注家僅關注《古蘭經》的意涵，聖訓學家只關注聖訓的傳承路徑，教法學家專注於承擔教法義務之人的行為規範的判定，教法原理學家關注的是法律判斷的依據，而教義學家探討的卻是最普遍的問題——即‘存在’。他首先將存在劃分為無始永恆的存在與有始新生的存在；再將有始的存在劃分為實體與屬性，再將屬性細分為有生命前提的與無需生命的，將實體分為動物、植物、礦物，並說明其差異是源自種類還是屬性。隨後轉而探討無始永恆的存在，指出它既不可分割也不可多重，必須是獨一的。再進一步證明行為的發生在於它是可能的，因此世界也是可能存在的，需要有一創造者；使者的差遣也是屬於創造者可能進行的行為之一，而造物主有派遣使者的大能。至此，教義學家之論述終止，理性活動也告一段落。理性雖能證明先知的誠實，但在面對天啟知識時須放下自我，承認在關於真主與後世的一切論述，需由使者所受的啟示來接受。宗教的內容不與理性相悖，但可能超出理性的獨立的理解能力。”

由此我們可以看出，伊瑪目安薩里在知識探索的起點即是“存在”這一最普遍的概念，然後逐步展開，構建出整個伊斯蘭宗教學科體系的理論基礎，直至確立《古蘭經》、聖訓、使者的真實性等根本。最終他指出：教義學是最高階位的學問，其他學科皆源於此並歸於此。這種認識在伊曆十世紀之後逐漸失落，又因各種錯綜複雜的因素，導致我們停滯不前。

這場關於認知範式的建構與持續復興的歷史，其實可以明確界定為自伊曆十世紀起便發生了停滯——這可以從大量證據與研究中得出，只是此處因篇幅所限無法詳述。總之，在此之前，穆斯林曾擁有一整套科學、理性、認知邏輯的體系，擅長於對各類知識進行排序、相互銜接、不斷構建，形成完整的伊斯蘭知識模式。這種模式的構建一直持續至伊曆十世紀——甚至被物理學家尼爾·泰森也曾提及。而自那時起，我們的科學與認知逐漸無法追蹤現實，也無法對現實中的新生事物進行準確描述，從而導致理論建構與知識生成陷入緩慢甚至停頓。而與此同時，全球卻正經歷科學革命與新認知範式的不斷誕生。

在此之前的整整一千年，穆斯林社會持續在從事“文明建構”工作，而文明並不僅是數學與應用自然科學的總和，它實際上體現於：能否對學科進行有序排列、能否找出最高階位的知識、能否構建其根本原理、捍衛其真理、並在現代哲學思潮中回答所有對其的質疑。

西方認知範式的邏輯建構：

笛卡爾實際上是一位偉大的哲學家，他是奠定西方文明、西方精妙發明和精細技藝的基石。

當我們談論存在論的問題時，會涉及到所謂的“普通學問”和“高階之學”的範疇，它回歸於對普遍事務的研究，還涉及到關於神性的探討。在這個過程中，哲學開始關注普遍事務中的“存在”及其內涵的觀念，隨後再延伸至多個相關問題，如：時間、空間、行為、反應、運動、靜止、虛空、實體等等。正是從這裡開始，科學誕生於一種循序漸進的結構和系統之中，最終導向了技術發明的誕生。然而，隨著發展，這種體系也開始出現混亂。

意思就是，笛卡爾的時代，其實是與我們（穆斯林）理念高度一致的階段。因為笛卡爾認為：真主既是“存在的起源”，也是“確定性的根源”。我們內心對“物體存在”的信念乃是出於一種本能的傾向，而這種傾向來源於真主，因此物體的客觀存在是必然的。笛卡爾建立關於真主存在的論證順序，並非從“世界是被造物”這一命題出發再推至“必然存在”，而是恰恰相反：他將“必然存在”確立為最初的根基，並據此證明了客觀世界的存在以及理性判斷的有效性。

正如“伊斯蘭長老”穆斯塔法·薩布裡在其巨著《理性、科學和世界對造物主及眾使者的立場》中指出：“我極為欽佩這個偉人（笛卡爾）的信仰。他在信仰與知識中的偉大，足以從他的一句話中窺見，即‘真主是知識的起源，正如祂是存在的起源’。理性認知的基礎是信仰真主，正如我們對意識的認識來源於對真主的認識，而這種認識是無需仲介的公理知識。”我們在關於“本體論證明”與“命題的判斷”問題上也與其理論展開了學術上的交鋒。因為判斷命題的真偽建立在其主項是否存在這一關鍵前提上。

穆斯塔法·薩布裡對哲學史學家奧斯曼·阿明和阿卡德先生的批評十分嚴謹，奧斯曼·阿明曾在其著作中引用並讚賞了笛卡爾對神存在的論證，而阿卡德先生在其著作《真主》一書中也表達了對這一論證的欽佩，並詳細闡述了其價值。我們則從自己的知識結構出發，對此進行了進一步的分析和互動，因為這些論證正是整個科學與確定性知識建構的起點。

問題的真正開始，源于一批哲學家，其中尤以伊曼努爾·康得為代表。他的三部以“批判”開頭的著作堪稱劃時代之作：

1. 《純粹理性批判》（又稱《純理性批判》）——探討存在的普遍問題和理性判斷在證明真主存在方面的作用；

2. 《實踐理性批判》——探討倫理學哲學；

3. 《判斷力批判》——探討美學哲學。

康得開創了一種新的哲學范式，深遠影響了後世。康得本身是一位極其深邃的思想家，他的哲學體系極其複雜難懂。赫伯特·斯賓塞（社會達爾文主義的奠基人）與尼采均在康得的思想體系上建構自己的理論。哲學史學家甚至指出：這些對世界產生深遠影響的“哲學巨擘”，其表面的浪潮或深層邏輯其實都源自康得哲學這一“深邃的暗流”。康得認為，理性判斷無法獨立把握現實。人類心智中存在“先驗形式”，而外在世界（如物體、時間、空間、建築）也確實存在，但人類理性永遠無法真正認識那個外在的現實。

康得的“先驗唯心主義”提出了“先天觀念”或“先驗形式”以及“經驗”的概念。經驗即指人類通過感官每日獲得成千上萬的感知資料，而理性則根據某些先天“範式”對這些資料進行歸類與組織。康得認為時間並不是可被感知的物件，而只是人類理性用以組織感知資訊的一種方式。空間也是如此，物質要素也是如此，理性原則本身也是如此。

在康得看來，理性並不具備認知現實的能力。而真主作為一種真實存在，是理性所無法感知的；人類理性接觸現實的唯一手段是經驗，而真主並非經驗物件，因此絕無可能通過純粹理性邏輯來證明真主的存在。簡而言之，康得的哲學極其複雜精密，不容以粗略語言概括。

綜上所述，康得主張，我們應當將“科學性證明”的訴求暫時擱置，為“信仰”的路徑讓路。換言之：若試圖以純粹理性與科學論證的方式來確立信仰，這在邏輯上是無法完成的。但這並不意味著康得是無神論者——恰恰相反，他是宗教信仰的堅定辯護者。他認為真主的存在是一種“道德必要性”與“社會必要性”，沒有這種神聖的必要性，宇宙無法維繫，社會也無法安定。

但問題在於，我們作為穆斯林，都能意識到“心靈中的存在”，即存於意識中的存在；也能意識到“外在的存在”，並意識到這種外在的存在在本體層面上確實存在。因此，在我們看來，存在有三個層次：一是意識中的存在，它對應著外在的存在，二是外在的存在，而這個外在存在本身具有真實的實現。

誕生於十九世紀和二十世紀的那一整套哲學體系，最終走向了這樣一種觀點：一切理性的論證和其法則——無論是因果律、還是矛盾律、或是區分和界定的法則——這些術語都沒有真實的存在；他們認為意識只能通過“經驗”來觸及現實。

康得相信神的存在，但他否認人類可以通過理性來獲致這一點。他並不是無神論者，但他的哲學體系卻為許多直接主張無神論的哲學家鋪平了道路；康得的哲學之後引發了一連串的無神論浪潮。例如，伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）就是一個堅定的無神論者，也是一位深奧而複雜的大哲學家。我們穆斯林當中，有一位與這種哲學展開過論戰的人，那就是印度的瓦希德丁·汗（Wahiduddin Khan），他寫了一本廣為流傳的著作，名叫《伊斯蘭的挑戰》（الإسلام يتحدى）。他在書中提到，他曾努力鑽研羅素的哲學，購買了羅素全部的哲學著作。他的妻子是一位知識女性，當她發現丈夫沉浸在羅素的哲學中時，提醒他說：“你閱讀這種哲學，會變成無神論者的。”他說：“我專心研究，徹底理解，並將它精煉總結為八到九頁，幾乎可以說是對羅素哲學體系中關鍵點的精准摘要，之後我也能回應其中的觀點。”

總而言之，理性原則是構成知識和確證的核心，而這類原則可追溯至多個方面，其中之一便是因果律。伊斯蘭長老穆斯塔法·薩布裡曾說：一切科學都歸功於因果律，因為科學是關於“通過原因或論據來認識事物”的學問；若人類沒有因果律，就不會有追根溯源、探究原因的本能，科學也就無從發展。因此，關於“每一個現象都有其原因”這一理性前提的認知，比對感官所及之事的認知更加深刻，因為“對構成事物基礎的認知優先於對事物本身的認知”。

既然理性判斷的命題是確立“必然存在”（即真主——譯者注）存在的基本依據，而一旦確立了必然存在，就產生出“更高層次的知識”或稱“普遍的知識”，這是穆斯林認知體系和知識體系的基石。因此，這些“通則性命題”是通過理性認知得來的。而過去三百年來，理性認知體系遭遇了嚴重動搖：一些人主張理性無法認知現實，另一些人則如叔本華（Schopenhauer）那樣認為理性是意志的附屬，還有如尼采（Nietzsche）那樣認為理性只是某種“能動性”，於是產生了一些摧毀理性法則的說法和論調，進而堵死了人們對造物主（真主）存在進行證明的大門。

正因如此，“塔巴學術機構”（مؤسسة طابة）產生了這樣的理念：我們不應全部被捲入與極端思潮的對抗中，也不能只局限於闡述教法判律或沙裡亞法的宗旨，而應深入而真實地、系統而學術地，與那些重要的哲學思想進行交流與對話。唯有如此，我們才能重建穆斯林知識體系在歷史上所依賴的“知識圖譜”，這一體系在過去四百年間基本陷入停滯，僅留下零星的亮光，散落在這裡或那裡的一些地方。

例如什葉派著名學者穆罕默德·侯賽因·塔巴塔巴伊（محمد حسين الطباطبائي）在20世紀50年代發表了一系列講座，後來彙編成書，名為《哲學原理》（أصول الفلسفة）。在這部書中，他從什葉派本身的知識體系出發（其原則與遜尼派的有所不同），對諸多哲學問題作出深入分析。他對“存在”、理性知識、神學探討、通則性知識的生成，以及其應用知識的可能性加以理論構建，這實際上可追溯到另一位什葉派學術巨匠——薩德魯丁·昔臘茲（صَدْرُ الدين الشيرازي），即《四旅程》（الأسفار الأربعة）的作者。此人是什葉派教義學的偉大復興者之一，我們甚至可以說，他是最具能量的一位哲人，能為什葉派理性知識體系注入生命，因此，他們在理性知識體系方面有顯著成果，也做出了許多重要研究。

穆塔希爾的《哲學體系講解》和穆罕默德·塔巴塔巴伊《哲學原理》一書在二十世紀五十年代初就預示了“現代哲學”的誕生——而現代哲學實際上是在九十年代才出現的。正如我們此前所指出的，這部書成功地守護了“理性知識”與“通則性命題”的構建工作，成功地確立了那些構成通則性命題的理性問題，並成功預見了將來會出現的哲學思潮。他做到了觀察、追蹤、論證、印證，並最終具備預判未來哲學趨勢的能力。

在我們遜尼派中，也確實存在許多重要著作，但其中最嚴謹、最深入的一部，當屬伊斯蘭長老（شيخ الإسلام）——大伊瑪目穆斯塔法·薩布裡的著作：《理性、科學和世界對造物主及眾使者的立場》（موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين）。這是一部四卷本的巨著。此書迫切需要被簡寫、摘要、整理成單卷，並以簡潔的形式呈現給當代穆斯林，成為我們當下如何進行嚴謹哲學論證的典範。

尤其是在第二卷關於“神學”的論述中，穆斯塔法·薩布裡與康得展開了極為細緻的交鋒，以極具分量的分析方式進行駁斥；同時他也與笛卡爾展開深入交鋒，一方面接受其某些觀點，另一方面又批判、拒絕、剖析、澄清，充分展示出：如果穆斯林理性能夠以這種深度來運作，那麼它就有能力在“科學之金字塔”的第一階重建人類認知的秩序，重塑穆斯林的思維。

最後總結：如果我們能夠正確理解這些學科在知識體系中的層次和關係，並認識到它們與現實世界各層面之間的互動關係，那麼我們就能夠在歷史上任何一個因認知功能混亂而導致知識目標模糊的時代，重新校準知識的價值。

因此，這一項目實際上是一套完整的理論體系，旨在教導我們如何理解“通則性命題”作為一切存在物之必然本體的狀態，並指出它們是先於感官個體和心理表像之上的某種真實。

(伊斯蘭之光)