各族傳統文化 - 社會結構 - 生產方式 - 阿美族

草薰風

社會結構 - 阿美族
傳統上，阿美族人的生產模式，除了從事漁撈之外，也從事燒墾的小米耕作。然而許多聚落早在清朝時期或日本時期即已經進行水田稻米耕作的農業生產，日本學者倉田勇〈1971〉也曾經以太巴塱社(今花蓮縣光復鄉)為例子指出，阿美族人早期的輪流耕作方式與年齡階層組織習習相關。在耕作中，雖然男女性別的分工並不明顯，但一般來說，小米與女性以及家形成一組相關的關係，男人則與漁獵、政治活動形成一組相關的關係，而這樣的對應也形成一種社會組織間的互補性與階序性。

一般來說，阿美族的經濟生產模式從例史上來說，大致可以區分為以下個四個時期︰
1. 小米為主食的時期︰小米(粟)傳統上是阿美族的主食，早期的阿美族皆以種植小米為主要作物，並且以高粱、芋頭、甘藷、綠豆等植物為次要作物。當時的農業活動最為重要，漁獵則居於較次要的地位。雖然有部分的聚落在清朝時期便以開始水稻耕作，但是大部分的阿美族聚落則要到日治時期的1930年代，才在日本人鼓勵水稻種植後，才發生變化。小米與陸稻的耕種方式採用輪休燒墾的方式，每年栽種一次，配合小米在一年內的成長週期，有著許多的歲時祭儀(例如撥種祭、除草祭、收割祭、入倉祭等等)。漁獵方面，狩獵法可以區分為集體狩獵與個人狩獵兩種模式，狩獵的方式計有火獵(miiloh，火燒動物棲地，守株待兔捕獵倉皇逃出之獵物) 、圍獵(miloap，人與獵狗在獵場將獵物趕出，然後加以捕殺)、伏擊(mitafa、misefengay)、追蹤獵(midipdip)、陷阱獵(ta’eref、tarakar、pofafay)、獵狗咬傷獵(miselongay)等等。而捕魚法則分為河川捕魚與海上捕魚，河川捕魚有圍堵法、打網捕魚法、誘耳法、三角網捕魚法、池水排乾法等等，海上捕魚則有張網、拖網、海釣、岸釣、潛水檢拾法等等。


2. 水稻以及以物易物的作物為主要種植的時期︰1930年代水稻帶量傳入阿美族各聚落後，水稻逐漸成為主要的農作物。水稻定耕的同時，來自國家與大社會的影響也開始加強。製陶、編籃等手工藝技術逐漸沒落，但是增加了許多學自漢人或日本人的技術，例如牛車、竹筏、漁網、魚槍等工具，使得沿海的漁撈開始發達。在狩獵方面，由於日本人後來沒收槍械彈藥，連帶也使狩獵開始沒落。例如在台東阿美部分(例如都蘭)，還曾經有過類似卑南族大獵祭(mangayow)的祭儀形式，不過後來也就停止未再進行。這個時期也是貨幣與經濟市場逐漸滲入的階段。


3. 水稻及換取貨幣的作物為主要種植的時期︰阿美族人相較於其他臺灣原住民接觸貨幣的時間要早，至少在日治初期就已經有阿美族人替日本人或漢人工作來換取錢幣。但是大致上來說，貨幣的用途要到日治後期，才在日常生活中日趨重要。而日本佔領時期，曾經大量種植例如甘蔗、香茅等經濟作物，以換取貨幣。


4. 包含水稻的多元經濟作物及非農業收入並重時期︰1960年代開始，阿美族人離開部落外出工作的情況越來越多，除了許多人參與遠洋的跑船工作外，也有許多人透過國家的教育體系進入各行各業中。年輕人離開部落，傳統農業的種植欠缺人力，許多水稻田由農會輔導改種植其他經濟作物(例如椰子樹、釋迦)，或是乾脆休耕變成荒田，家庭收入幾乎必須仰賴在外工作青年的工資。直到現在，阿美族人的生產模式已經趨於多元，各行各業都有人從事，但是原鄉部落仍然大部分從事農業生產，而少部分地區也開始了觀光業的發展。



社會組織 - 阿美族
傳統人類學的阿美族研究通常將阿美族分成親屬、社會組織、宗教、經濟、等層面來探討。綜合前人學者的研究，阿美族的傳統社會組織有四個重要的特徵﹕
1. 部落是最大的社會組織，具有共同防衛、集體農耕、漁獵等功能，也是司法、宗教祭儀的最大單位 ，部落之間也沒有隸屬關係，也沒有管轄其他部落的關係(參見 李亦園1957；劉斌雄等 1965﹕13-14；衛惠林等 1973﹕26-27) 。
2. 家庭是最基本的親屬組織(參見 岡田謙 1942﹕241-323；李亦園等 1962；阮昌銳 1969﹕25-37；劉斌雄等 1965﹕32-37；衛惠林等 1973﹕20-21)。同一家中的成員，「共同居住在一家屋單位內，使用共同一爐灶，共同食宿，共同工作，共同使用家中工具與公共財物」(衛惠林等 1972﹕20)；家庭成員「共同財產、共同勞動、共守禁忌」(岡田謙 1942﹕301-320)；家庭更是滿足個別成員出聲、養育與喪葬的主要團體。
3. 家庭以外的親屬組織，各地差異性較大，對其組織特性也仍然有其爭論(例如衛惠林(1961)強調母系繼嗣的原則；而末成道男(1983)與陳文德(1984，1987)則認為應該以「家」為中心)。但是，有親屬關係的家庭之間，往往在婚、喪、喜、慶以及勞力交換上有互助合作的關聯。所以，若以一個個別的家庭來觀察，家庭以外的親屬組織是環繞著家庭而運作，使家庭的功能得以完成。
4. 年齡階層組織由部落中通過成年禮男子所組成，是執行部落公共事務的主要組織(參見 劉斌雄等 1965﹕190-209；阮昌瑞 1969﹕116-154；衛惠林等 1972﹕27-29)。
從以上的整理中可以看出，阿美族社會文化的研究焦點多集中在象徵對外的政治、軍事、訓練意義的「年齡階層組織」與象徵內部的親屬結構特質上。雖然由於歷史地理背景與其他因素上，阿美族呈現地域上的差異性，但是年齡階層組織與與女性相關聯的親屬組織仍然是各個阿美聚落的特色。
阿美族的親屬關係在過去多被認定為母系社會(以衛惠林[1961]為代表)，但是這種以母系世系群來討論阿美族親屬的研究面向近來已經受到質疑，並且開始以「家」為中心的關係來討論。況且，進入全球化族群關係緊密接觸的脈落下，據調查，自1950年代以後阿美族傳統的母系社會亦逐漸轉變成父系的社會了。
人類學傳統中討論阿美族社會組織時最重要的即是年齡階層組織的討論。過去的年齡階層組織研究多將注意力放在年齡階層的分類及功能上，例如衛惠林(1953)對南勢式的襲名制，與馬蘭式的創名制分類。過去學者也將阿美族年齡階層組織定位在政治性、軍事性、教育性甚至是在母系社會中男性心理補償面的功能性組織。然而近年來對阿美族年齡階層組織的研究則轉向於探討年齡階層的內部運作、年齡階層與其他社會組織間的階序性與互補性的關係，並且把年齡階層視為一個儲存、運作與實踐阿美人自身與外界之間的時間、歷史記憶的機制。
近年來針對阿美族年齡階層組織的看法，由於過去年齡階層組織的社會功能已經泰半不復見，年齡階層組織除了成為阿美族年度豐年祭才比較有正式的組織外，也轉變成與豐年祭相類似的一種文化認同標記(張慧端 1995；郭倩婷 2003)，而且在這個認同的背後，年齡階層組織成員之間的互動模式也有了轉變。不過，無論時代如何變遷，大部分阿美族聚落的年齡階層組織仍然是聚落中公共活動與政治運作的重要機制之一。



社會階級 - 阿美族
年齡階層組織就其運作面來說，確實是阿美族傳統聚落中相當重要的政治組織，其中的長輩又被賦予政治權力，因此阿美族基本上是一個相當尊敬長輩的社會。阿美族的年齡階層組織在台灣原住民族之中，是一個相當獨特且嚴密的社會制度。
男孩子在12歲左右就必須加入年齡階層組織的預備組(南部阿美稱之為pakalongay，語意為「服務的人﹔被使喚的人」)，經過3-8年不等的時間，經過成年裡的儀式正式加入年齡階層組織，並獲得年齡組的名字。(然而，許多文獻與筆者的田野經驗都指出，南北兩個區域的年齡階層組織制度不論在命名形式、組織規則、會所制度等，都有相當的差異。下一段落中，會有詳細的說明)這種組織型態在漢人社會中非常的少見，請試著想像同一村落的年輕人以3到8歲的年齡為單位，組成一級一級嚴密的年齡階層組織，共同負擔聚落的公共事務、防衛以及一層一層的絕對服從。雖然在現在，這種嚴密的年齡階層組織通常似乎只有在豐年祭期間可以非常明顯的感受到，但其實在日常生活中，同一年齡階層的kapot(或是slar，語意為同一級的人以及年齡組的統稱 )亦是互相扶持的一群好朋友，舉凡婚喪喜慶，同一 kapot(slar)的人皆必須有義務互相協助。年齡階層組織同常從12歲開始便必須參加，各聚落的習慣不同會有不同的參加年齡，也會有不同時間。但是相同的是，每一個男孩子在正式成年之前，都必須經過3~8年不等的嚴苛訓練，或者可以稱之為年齡階層的預備階段。每一個年齡階層組織都會有代表的名字(級名)，南部阿美族的級名通常以「ra(拉)」開頭 ，而中、北部的阿美族年齡組名則多為襲名制，一組名稱循環使用，正常的情況下，該組名一經選定，該組成員終生都會依附在該組名之下。由於分佈地域廣大，阿美族每個部落的差異性都相當大，但是年齡階層組織卻是各個部落共同的特徵。
年齡組級名的給予可以分為三種類形︰南勢型的襲名制(以南勢阿美以及海岸阿美)、馬蘭型的創名制(以台東阿美為主)(衛惠林1953，1972，1986)、以及奇美型的折衷制。不過，這種差異的分類法並不一定適用在每一個部落，花蓮秀姑巒溪出海口的大港口部落以南的很多部落都有類似兼併創名和襲名的年齡組名稱，阮昌銳(1969)將之區分為組名與職級名兩種類型，只不過日常使用或呼喚該級所用的用語可能較為偏重組名或職級上的差異。

阿美族人的年齡階層制度其實是個相當複雜的運作機制，而這樣的複雜性也擴及地域上的差別。尤其以南北兩區劃分來說，日本時代的調查(臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2000[1915])以及光復初期衛惠林等(1972)的調查，都指出兩地(花蓮港廳︰台東廳﹔南勢阿美︰馬蘭阿美)在年齡階層組織運作與型態上的差異性。
除去兩地區的年齡階層組織都以部落為中心組成，且都由男子參加並執行部落公共事務以及都是男子教育訓練的中心等的共同點外，在年齡階層組織的名稱上級已經不同，台東阿美稱年齡階層組織為misakpot(或簡稱kapot) 或稱為sinawalan(陳文德 1989，1999)﹔在北部花蓮地區則稱之為sral(sral在台東地區有「土地」的意思)。再來，如前所述，部落的會所南北兩地也有差別，南部稱之為sfi﹔而北部則稱之為slaran或talo’an。北部的南勢型襲名制度，每個部落都有8或9個名稱循環使用﹔而南部則會有創名的組名。一般也認為北部的年齡階層組織較為嚴格與具有防禦外敵的軍事訓練意義︰而南部則較為鬆散，且功能主要在執行維護安寧與執行祭儀與公共事務。會有這樣的差別，也與兩地在歷史上的際遇以及與週遭其他的族群關係有關(參 黃宣衛 2002︰47-49)。
阿美族部落社會的政治運作也就架構在年齡階層組織的基礎上，並且運作的基礎即在於「年齡」與「世代」的原則(陳文德 1989)。因此，阿美族社會的政治結構常會被稱為老人政治 。衛惠林等(1972︰26-31)認為在荷蘭人入侵之前阿美族有一「原始」型的政治制度，南勢阿美與台東阿美略有不同。南勢阿美的年齡階層組織共有九級循環，各級有應再上次晉級而為晉級之較年長者帶領，參與嚴格的服役期，每7年(或8年)晉級一次。第4次晉級後，晉升為長老(mato’asay)。第四級以後的各級領袖(各級有1人至2、3人，稱為papurongai no sral)，有資格被推舉為部落領袖(papurongay no niyaro)，可以有10數人，此10數人應舉行盛宴款待之後，若無反對聲浪，即可認定為部落領袖之一。這些部落領袖之間，會互相推選有指揮能力、公正、勇敢負責、善言辭、善獵與善漁，並且熟諳部落歷史與習慣的人作為部落首長(sakaka’ai no papurongai)，該部落首長為終身職(但也有會被罷免的可能性)。而屬於南部群的馬蘭領袖制度又與南勢阿美有所差異，馬蘭的年齡階級在第二次成年儀禮後(第一次稱為pakalong，成為pakalongay階級)，正式從長老處獲得新的組名，3年晉升1次 ，從第1級到第8級為kapah階級，從第10級到14級為管理會所之階級，其中第14級稱為itokarai，為部落總管兼司祭，第15級侍奉以退休之長老，第16級為會所長老。每級各設有級長1名，另有才能領袖1名，階級與階級之間長幼有序的服從。
荷蘭人入侵後，在各社設置頭目稱之為「甲必單」，後來音變成阿美語中的kakita’an 。這樣的制度在南勢群與南部群阿美之間的適應各為不同，在馬蘭，頭目由kapah以上的階級中選派，並下設有幹事(raising)約20人，頭目與原來的會所領袖制度並行，會所領袖仍處理部落之舊習慣事務，而頭目則處理官廳與司法。不過到了後來清末與日治時期，頭目的權力逐漸大於原來的領袖，但是頭目要推動重要事務時，仍會徵集長老領袖會議的意見。在南勢阿美，頭目則時常與原來的年齡階層組織領袖合而為一，相關事務推動，大抵依照舊習進行。直至明鄭與清朝時代，仍沿用其制，並照中國邊疆官制，設土目土官或通事，至劉銘傳時代變改稱為頭目，日本人亦沿襲此一制度，直至光復後(衛惠林等 1972︰30)，國民政府才又設立村長職位，並納入國家的選舉制度之中。頭目成逐漸為內部習俗文化的象徵與推手，而村長成為對國家負責的執行政治推動者。隨著選舉的村里長制度以及後來的社區發展協會制度，部落中的政治體系越形複雜，每個部落適應與轉化的情況也更多元，有的部落頭目功能漸漸消失，由村長介入﹔有的部落則是頭目仍然掌有相當的權威與公信，村長甚為敬重頭目﹔在社區發展委員會相繼成立之後，有的部落則由頭目直接被選為社區發展協會主席﹔有的則逐漸被社區發展委員會主席所取代。不過，有個共同的特色是，頭目都被當作阿美族傳統社會的象徵，每年的豐年祭儀，頭目仍然扮演重要的象徵性角色。
此外，許多部落的會所在1950-1960年代廢除，改以村落的活動中心取代過去的會所，不過，隨著近來的阿美族文化復振運動，許多部落開始研議重建與恢復過去的傳統會所(黃宣衛 1999︰326)。



婚姻制度 - 阿美族

 


阿美族男女之間的婚姻上，依照傳統習俗，男子必須在經過成年禮，並獲得組名之後才能結婚﹔在台東地區的阿美族青年則是要到成為kapah後四年，才能成婚，若一成為kapah即結婚，也未嘗不可，只是會被認為是懶惰的人。而在女性則為乳房隆起之後，即達到適婚的年齡。阿美族採行一夫一妻制，阿美語稱結婚為mararamod，夫婦可稱為mararamoday，有一致、合握的意思。但是，各地區阿美族在血親婚姻禁忌中的習俗不太相同，在南勢阿美地區禁止1等親內的婚姻﹔在太巴塱與馬太鞍則嚴格禁止9等親內的婚姻﹔而在台東馬蘭一帶的阿美族則禁止3等親以內的婚姻。阿美族人的婚姻，在婚前若雙方互有情意，有婚前互到對方家中幫忙1、2年的習俗，除了男女雙方驗證對方是否真的事合適的對象外，雙方的長輩也藉此了解將來的kadafo(女婿或媳婦，台東地區則專指媳婦﹔女婿另稱為’acawa)，是否有資格成為孩子的 fafahiy(妻子)或fa’inay(丈夫)。而婚後一般是丈夫從妻居，也有少數因為男方無子嗣而行嫁娶婚的例子。不過，隨著社會與時代的演變，自1970年代起，阿美族的婚姻制度大多已經變成父系的嫁娶婚為主。然而，話雖如此，阿美族的親屬制度與婚姻的形式，反而因為傳統習俗與外來社會文化的互動下，基於阿美族的傳統，轉化並融合了許多外來的文化，使得阿美族的文化更具動態性與複雜性，而非一昧地接受外來的文化模式。例如，就算當代的婚姻大多數為嫁娶婚形式，但是faki〈母舅〉的角色依然相當重要，而在喪葬的模式上，也可以清楚地見到以「家」為中心的「兄弟姊妹」關係聯繫﹔以及生家與外家之間複雜的關係。

雖然結婚的年齡限制與年齡階層組織之間的關聯性不高﹔如今與異族通婚也屬正常﹔而婚禮形式上似乎也採用漢人發喜帖、喜餅、宴客、包紅包等習俗﹔也融合基督教或天主教傳入之後由牧師或神父證婚的婚禮儀式等等。但是除了這些之外，我們也可以看到年齡階層組織在婚禮中扮演的重要角色，新郎的父親相當高興也認為婚禮相當成功，主因即在於新郎的kapot〈同一年齡階級的組員〉都回來幫忙。此外，殺豬、分肉、婚宴後的舞會、巴哥浪、三天的婚禮期間，新郎家門口隨時隨地都有親戚聚集等等，都顯現了阿美社會中的文化特質在經過數百年的時間下的動態發展。


生產方式 - 阿美族
傳統上，阿美族人的生產模式，除了從事漁撈之外，也從事燒墾的小米耕作。然而許多聚落早在清朝時期或日本時期即已經進行水田稻米耕作的農業生產，日本學者倉田勇〈1971〉也曾經以太巴塱社(今花蓮縣光復鄉)為例子指出，阿美族人早期的輪流耕作方式與年齡階層組織習習相關。在耕作中，雖然男女性別的分工並不明顯，但一般來說，小米與女性以及家形成一組相關的關係，男人則與漁獵、政治活動形成一組相關的關係，而這樣的對應也形成一種社會組織間的互補性與階序性。

一般來說，阿美族的經濟生產模式從例史上來說，大致可以區分為以下個四個時期︰
1. 小米為主食的時期︰小米(粟)傳統上是阿美族的主食，早期的阿美族皆以種植小米為主要作物，並且以高粱、芋頭、甘藷、綠豆等植物為次要作物。當時的農業活動最為重要，漁獵則居於較次要的地位。雖然有部分的聚落在清朝時期便以開始水稻耕作，但是大部分的阿美族聚落則要到日治時期的1930年代，才在日本人鼓勵水稻種植後，才發生變化。小米與陸稻的耕種方式採用輪休燒墾的方式，每年栽種一次，配合小米在一年內的成長週期，有著許多的歲時祭儀(例如撥種祭、除草祭、收割祭、入倉祭等等)。漁獵方面，狩獵法可以區分為集體狩獵與個人狩獵兩種模式，狩獵的方式計有火獵(miiloh，火燒動物棲地，守株待兔捕獵倉皇逃出之獵物) 、圍獵(miloap，人與獵狗在獵場將獵物趕出，然後加以捕殺)、伏擊(mitafa、misefengay)、追蹤獵(midipdip)、陷阱獵(ta’eref、tarakar、pofafay)、獵狗咬傷獵(miselongay)等等。而捕魚法則分為河川捕魚與海上捕魚，河川捕魚有圍堵法、打網捕魚法、誘耳法、三角網捕魚法、池水排乾法等等，海上捕魚則有張網、拖網、海釣、岸釣、潛水檢拾法等等。


2. 水稻以及以物易物的作物為主要種植的時期︰1930年代水稻帶量傳入阿美族各聚落後，水稻逐漸成為主要的農作物。水稻定耕的同時，來自國家與大社會的影響也開始加強。製陶、編籃等手工藝技術逐漸沒落，但是增加了許多學自漢人或日本人的技術，例如牛車、竹筏、漁網、魚槍等工具，使得沿海的漁撈開始發達。在狩獵方面，由於日本人後來沒收槍械彈藥，連帶也使狩獵開始沒落。例如在台東阿美部分(例如都蘭)，還曾經有過類似卑南族大獵祭(mangayow)的祭儀形式，不過後來也就停止未再進行。這個時期也是貨幣與經濟市場逐漸滲入的階段。


3. 水稻及換取貨幣的作物為主要種植的時期︰阿美族人相較於其他臺灣原住民接觸貨幣的時間要早，至少在日治初期就已經有阿美族人替日本人或漢人工作來換取錢幣。但是大致上來說，貨幣的用途要到日治後期，才在日常生活中日趨重要。而日本佔領時期，曾經大量種植例如甘蔗、香茅等經濟作物，以換取貨幣。


4. 包含水稻的多元經濟作物及非農業收入並重時期︰1960年代開始，阿美族人離開部落外出工作的情況越來越多，除了許多人參與遠洋的跑船工作外，也有許多人透過國家的教育體系進入各行各業中。年輕人離開部落，傳統農業的種植欠缺人力，許多水稻田由農會輔導改種植其他經濟作物(例如椰子樹、釋迦)，或是乾脆休耕變成荒田，家庭收入幾乎必須仰賴在外工作青年的工資。直到現在，阿美族人的生產模式已經趨於多元，各行各業都有人從事，但是原鄉部落仍然大部分從事農業生產，而少部分地區也開始了觀光業的發展。



政治組織 - 阿美族
阿美族部落社會的政治運作也就架構在年齡階層組織的基礎上，並且運作的基礎即在於「年齡」與「世代」的原則。因此，阿美族社會的政治結構常會被稱為老人政治。 衛惠林等(1972〉認為在荷蘭人入侵之前阿美族有一「原始」型的政治制度，南勢阿美與台東阿美略有不同。南勢阿美的年齡階層組織共有九級循環，各級應有在上次晉級而為晉級之較年長者帶領，參與嚴格的服役期，每7年(或8年)晉級一次。第4次晉級後，晉升為長老(mato’asay)。第四級以後的各級領袖(各級有1人至2、3人，稱為papurongai no sral)，有資格被推舉為部落領袖(papurongay no niyaro)，可以有10數人，此10數人應舉行盛宴款待之後，若無反對聲浪，即可認定為部落領袖之一。這些部落領袖之間，會互相推選有指揮能力、公正、勇敢負責、善言辭、善獵與善漁，並且熟諳部落歷史與習慣的人作為部落首長(sakaka’ai no papurongai)，該部落首長為終身職(但也有會被罷免的可能性)。而屬於南部群的馬蘭領袖制度又與南勢阿美有所差異，馬蘭的年齡階級在第二次成年儀禮後(第一次稱為pakalong，成為pakalongay階級)，正式從長老處獲得新的組名，3年晉升1次， 從第1級到第8級為kapah階級，從第10級到14級為管理會所之階級，其中第14級稱為itokarai，為部落總管兼司祭，第15級侍奉以退休之長老，第16級為會所長老。每級各設有級長1名，另有才能領袖1名，階級與階級之間長幼有序的服從。

荷蘭人入侵後，在各社設置頭目稱之為「甲必單」，後來音變成阿美語中的kakita’an。 這樣的制度在南勢群與南部群阿美之間的適應各為不同，在馬蘭，頭目由kapah以上的階級中選派，並下設有幹事(raising)約20人，頭目與原來的會所領袖制度並行，會所領袖仍處理部落之舊習慣事務，而頭目則處理官廳與司法。不過到了後來清末與日據時期，頭目的權力逐漸大於原來的領袖，但是頭目要推動重要事務時，仍會徵集長老領袖會議的意見。在南勢阿美，頭目則時常與原來的年齡階層組織領袖合而為一，相關事務推動，大抵依照舊習進行。直至明鄭與清朝時代，仍沿用其制，並照中國邊疆官制，設土目、土官或通事，至劉銘傳時代變改稱為頭目，日本人亦沿襲此一制度，直至光復後，國民政府才又設立村長職位，並納入國家的選舉制度之中。頭目逐漸成為內部習俗文化的象徵與推手，而村長成為對國家負責的執行政治推動者。隨著選舉的村里長制度以及後來的社區發展協會制度，部落中的政治體系越形複雜，每個部落適應與轉化的情況也更多元，有的部落頭目功能漸漸消失，由村長介入﹔有的部落則是頭目仍然掌有相當的權威與公信，村長甚為敬重頭目﹔在社區發展委員會相繼成立之後，有的部落則由頭目直接被選為社區發展協會主席﹔有的則逐漸被社區發展委員會主席所取代。不過，有個共同的特色是，頭目都被當作阿美族傳統社會的象徵，每年的豐年祭儀，頭目仍然扮演重要的象徵性角色。

此外，許多部落的會所在1950-1960年代廢除，改以村落的活動中心取代過去的會所，不過，隨著近來的阿美族文化復振運動，許多部落開始研議重建與恢復過去的傳統會所。



祭儀文化 - 神話傳說 - 阿美族
阿美族如同其他的南島語族，在歷史上並未獨自發展出自己的文字，若要探詢其歷史，便可以從其口傳歷史中追尋。阿美族的起源神話傳說大致可以區分為創生神話與敘述部落起源的發祥傳說兩種類型。
包含南勢群、秀姑巒群、與海岸群的北部群阿美族的創生神話以天神降為始祖的神降說為主要類型，而台東阿美與恆春阿美則有以石生為主題的始祖創生神話。例如海岸阿美流傳的一則傳說︰

遠古時，有一名阿波克拉陽(Abokurayan)之神，住於臺灣東方海面上，某日，抵達波特爾(Botoru)孤島，與女神塔里布拉揚(Tarburayan)同棲該島。某日，因猛抽懸掛於樹枝之藤條而起火，此為用火之開始。二神於是以火烤蕃薯，圍火蹲踞時，發現男神下腹有突出之物，女神則作凹下狀，初甚不解，後見兩鶺鴒鳥(howatsuku)搖尾作狀，始知男女之道，其後遂子孫繁衍。

此外，中部的其他幾個聚落也有類似神降的神話。例如馬太鞍阿美族的第一代神明嘎龍貢(Kalonkun)以及馬里阿波(Mariap)發祥於日落方向的西方﹔奇美阿美族的始祖嘎古木瓓-薩巴喝-特洛克(Kakomolan-sapah-trok)與夫賴-哈復喔(Vulai-havo)兩夫婦，降臨舞鶴南方的三笠山(Taurayan) ﹔太巴塱的始祖馬拉畢拉波(Marapirap)與古頌(Kusung)男女兩神，則降臨馬蘭南方之Arapanapanai山。以上各聚落的發祥地點與始祖名稱雖有不同，但是都呈現出神降神話的主題意喻。

而包含恆春阿美與台東阿美的南部群阿美族，其創生神話則有和知本系卑南人相類似的祖先為石生的神話。例如在都歷所採集的創生神話，認為祖先是因為蘭嶼大地震後，從石頭裡生出阿美族與卑南族的祖先︰

阿美族與卑南族之祖先起初居住在蘭嶼。據說，蘭嶼有大地震，石頭裂開來，遂生出他們。以後他們經由綠島而來到猴子山，兩族才在此地分離。

另外，同屬於台東阿美系統的馬蘭(位於今台東市更生路一帶)，也有多則流傳祖先緣起於台東縣知本鄉美和村(Arapanayi)路旁石頭的創生神話︰

阿美族與卑南族二族之祖先同為Arapanai之石頭所生。其後阿美族移到Cilakasan， 移居原因不詳。
昔日在Cilakasan，有相當於祖父與孫輩的的兄妹，因大洪水而乘臼來到Arapanai。在此，兄妹結婚，最初生蟹，次生石頭。從此石頭生人之子孫，乃成為阿美族及卑南族。

以上三則台東阿美群阿美族流傳的創生神話，可以看出與卑南族人的密切關聯性，除了石生的主題相同外，也綜合了祖先從何地而來的發祥傳說。而阿美族對於自身起源的傳說，整理出大致有三種說法(簡美玲 1，這三種發祥傳說類似主題散佈在臺灣原住民各族群之中，但是只有阿美族包含這三種主題類型的發祥傳說 (簡美玲 1994︰92)，分別是：

1. 高山洪水說：這個類型的神話主題大致是，古時洪水氾濫，有兄妹(或姐弟)兩人一同乘坐大臼逃難，最後漂流登陸，後來兩人婚配繁衍子孫散佈到各地。流傳這種起源說的阿美族聚落中，流傳著不同的登陸地點，屬於中部群的奇美與太巴塱傳說中的登陸地點在Cilakasan(今日花蓮縣豐濱鄉的貓公山，或稱為里牙津山)﹔而另一中部群的馬太鞍傳說登陸地則是Cacuraaan(今日的鳳林附近) ﹔而北部群的薄薄與荳蘭的傳說登陸地則為Tatefolacan(今日花蓮溪出海口處，也就是在吉安鄉化仁國小的東方海邊)。此一傳說伴隨著兩種主題︰其一為高山為祖先的發祥起點(雖然馬蘭的登陸地點在Arapanai，但是其子孫的發展是從石生開始，見前文的討論) ﹔另外一個主題即是圍繞在洪水之後兄妹婚配後的故事發展。例如馬太鞍的傳說如下︰

此乃祖先神明第十二代時，海水漲潮成為洪水，Mayao及Unsak與神因而溺死成為星星。Pirikarau與Marokirok乘臼漂流到Cacuraan山。兩人在這裡結為夫婦，生了好多小孩，他們之中，有的流居山地成為布農族、木瓜番之祖先，其餘之一部分，下山到平地成為馬太鞍、里漏及七腳川社之祖先。


南勢阿美群中，除了歸化社敘述洪水前的祖先是從地底冒出外，其餘均沒有描述洪水前的祖先事蹟，而中部秀姑巒群阿美族則多有敘述洪水前祖先創生的事蹟，尤其像馬太鞍還可以敘及洪水前十餘代祖先的傳說。綜合而言，北部與中部阿美群多有洪水兄妹登陸後繁衍以孫的傳說，雖然馬蘭也有類似的大洪水登陸傳說，但是在子孫繁衍上，具有與卑南族類似的石生傳說。從南北(包含中部)兩群來看，祖先起源神話多與兩邊的族群關係有關，例如馬太鞍的傳說中與布農族以及泰雅族密切相關﹔而南部群的阿美族則與卑南族有密切的關聯性。

2. 海上島嶼渡來說：這種類型的傳說普遍流傳於海岸阿美間，他們多認為祖先來自綠島(舊稱火燒島)，然後再登陸台灣，然而，如同大洪水的傳說，登陸地點也在不同的聚落間有不同的說法，但是以猴子山Kakawasan(石山社)附近登陸為最多。秀姑巒阿美與台東阿美的一部分也有這種傳說。最常見的說法是經由南方的Votol島嶼到Sanasi島嶼，最後到達台東附近的猴子山，而後遷徙分散。這類型傳說，除了登陸地點不一外，遷徙路線也不盡相同。有的自述從花蓮北方的Takidis(立霧溪口)來到Sanasai，再從大港口登陸；有的則說天神降生於Votol，再經由Sanasai繁衍阿美、卑南、葛瑪蘭的子孫(海岸阿美都威社的傳說)﹔有的則說Votol大地震後，從石頭分出阿美及卑南的子孫，經由猴子山分家後，成為阿美族與卑南族(台東阿美都歷社的傳說)﹔有的則說祖先從Sanasai而來，並且在都蘭鼻登陸(台東阿美都蘭社的傳說)。日治時代以來的文獻中，多將Sanasai視為綠島，而Votol則視為蘭嶼。大部分的田野資料都指向以上的地理位置對應，但是也有部份資料指出Sanasai和Votol是南方的島嶼，並未明確指出就是綠島與蘭嶼。

不過，流傳在南勢阿美的里漏、荳蘭以及薩奇拉雅中的說法是，Sanasai也是椰子樹的意思，由此或可聯想阿美、噶瑪蘭、與薩奇拉雅的祖先，可能原先居住遙遠南方中，充滿椰子樹的東南亞島嶼之中，而後輾轉來到臺灣。

3. Arapanai發祥說：Arapanai位於今知本鄉美和村，恆春阿美與台東阿美一帶的阿美族傳說祖先從該處發祥。有說祖先從外島漂流此地，然後兄妹(姐弟)生下石頭，再蹦出子孫繁衍各地﹔有另一說祖先就是在這裡誕生然後繁衍出去。此一類型的神話與卑南族有密切的關聯性，因為卑南族的卑南社(今日的南王)，有一傳說認為祖先從Arapanai發祥，而阿美族的石生說，也與知本系卑南人相類似。舉另一個屬於恆春阿美的雷公火社(今日關山鎮的電光社)的一則傳說為例︰

Arapanai是阿美族全體之故地，Ciwidian氏族起初居住在此地。後來該氏族移到卑南社北鄰之Vunu，再移到奇美北方的Cilakasan部落，在這裡與同樣從Arapanai移來內本鹿，再北進的Pacidar氏族住在一起。後來此族相攜向各地移居，其中或有一部分留居附近而成為奇美、太巴塱等社，有的則北進成為里漏、薄薄、荳蘭諸社。部份移居到北方的Takidis者，後來因耕地不足又沿海岸南下到恆春地方。

由以上的發祥傳說來看，北部群(含南勢、秀姑巒、海岸)的阿美族主要以高山洪水說或海上島嶼渡來說為主，而南部群(含台東與恆春)則多為外島渡來說與Arapanai說為主。雖然不論是創生神話或發祥傳說，以目前現有的研究資料要來證明阿美族來自何方，大概是不太可能的事。但是從這些多元且異質的神話傳說中，顯現出今日阿美族的組成，其實可能包含了多元來源以及歷史上複雜的族群互動關係的隱喻。不論是如康培德(1999)從歷史與地理空間或族群互動的歷史來看，或是從阿美族創生與發祥的神話傳說來看，都可以看出阿美族多元組成的端倪。簡美玲(1994)除了利用以上的神話傳說比較不同區域阿美族之間的類緣關係外，也佐以前人學者累積的語彙特徵以及血緣分佈研究，與起源神話傳說作一比較，發現雖然在部分的比較上仍有其不同資料呈現不一致的狀況，但是基本上發現南部群與北部群不論在神話、血緣分佈與語彙特徵上，的確有其殊異之處。


宗教信仰 - 阿美族
傳統上阿美族屬於泛靈信仰。黃貴潮(1989)認為阿美族的神靈觀中以kawas為宗教信仰的核心概念，也是解釋宇宙各種現象的基礎。這種傳統的泛靈信仰觀念，也影響了阿美族人在年復一年的循環中的各種祭典儀式。但是，在與漢人接觸後，也有部分儀式活動以及信仰形式轉而與漢人相似，但這兩種信仰的激盪下，也創造出一種獨特的信仰模式。
kawas泛指神祈、魔鬼、祖靈、動植物的精靈以及人的靈魂等等，許多宗教相關的現象與指涉的阿美語，都跟kawas有關，例如「神秘的」，叫做「kawasan」、「祭師」叫「cikawasay」、一般認為阿美語的「宗教」，以複數型的「kawakawas」最為合適，或者是pitrooran a kawas，可以看出kawas其實是一套複雜的信仰體系概念。古野清人(1945)也曾經指出，阿美族具有發達且複雜的多神系譜，也是其他的原住民所不及的，而阿美族的眾多神靈中，以具有男性意涵的malatou(可譯之為守護神)與具有女性意涵的lonke(可譯之為司命神)最為特殊與重要，許多祭儀都圍繞這兩種「神性」上，malatou主要是支配家庭幸福與統治萬物的神(kawas)﹔而lonke則是創造萬物的神(kawas)。因此，基於kawas的複雜概念系統，阿美族的宗教信仰以及各種儀禮，都從這裡展開，包含與人有關的生命儀禮以及與農耕漁獵有關的歲時祭儀等兩大類祭儀。
與人的家庭幸福，身體健康、平安、長壽有關的儀禮，被認為與malatou的kawas有關﹔而與祈求農耕富饒的祭儀則與lonke的kawas有關。因此，若以一個部落為一個家的單位來看，也有部落的malatou，例如都蘭就稱呼都蘭山為都蘭的malatou，守護都蘭阿美族人的健康與發展。與人有關的儀禮大致有命名禮、成年禮、婚禮、喪禮、治病儀式等等﹔而配合小米生長週期的農耕歲時祭儀則包括播種、除草、收割、入倉、收穫等祭儀，以及祈求作物豐收的祈雨、祈晴、驅蟲、驅魔、驅飢等儀式，以及海祭、捕魚祭、獵祭等等 。此外，也同樣基於kawas的概念，阿美族人有許多占卜吉凶的習俗，諸如夢占、竹占、鳥占等，其目的在於探求kawas的意向，以便預知未來，能夠使人或物趨吉避兇。

當阿美族人接觸外來宗教後，kawas也可用來泛指漢人與日本人的神明，且阿美族地區的基督教會常用大寫的Kawas來指涉耶穌基督。除了廣義的基督宗教外 ，許多地區的阿美族人也採用漢人的民間信仰(例如拜土地公、慈惠堂、三太子等等)，喪葬的模式也融合基督宗教與漢人形式﹔或者也有接受日本天理教、創價學會等等，顯示了阿美族當代宗教信仰的多元性。
不過，當今阿美族人族接受外來的宗教仍以基督教、天主教與漢人民間信仰等為主，其中除了天主教外，基督教中以長老教會、真耶穌教會為主。大多是從1940到1950年代之間開始傳入東部阿美族地區。一般說來，天主教對於阿美族傳統的習俗比較不造成全面性的影響，且天主教會在開始階段的進入與擴展，對既有的社會文化未造成太大的衝擊，而早期基督教長老教會與真耶穌教會是嚴格禁止教友參與傳統的祭典活動。不過到了後期，在臺灣社會中瀰漫著文化復振的基調下，長老教會漸漸地同意教友參與，但是真耶穌教會仍然禁止教友參與傳統的祭儀活動。在當代轉宗信仰基督或天主教的同時，阿美族的信仰觀念如何轉化的過程也會是當代人類學所關注的焦點。例如陳文德(1999)以膽曼的阿美族人為例說明轉宗接受天主教的過程，其中，阿美族社會中類似年齡階層組織與家的間隔化關係，也呈現天主教進入阿美族社會後與既有宗教的間隔化關係上，顯現阿美族人接受天主教有其社會文化的脈絡在 (亦即「間隔化」的關係。而轉宗初始階段促使阿美族接受外來宗教的原因，阿美族人自認為有以下幾個原因︰「以前的儀式較複雜，不如教會的簡單、一些例子顯示經過教會的儀式可以治好身體的病痛 、教會傳道人員不但知道祖先的名字，也注重長幼有序、教會是針對祭師而來，教會歸教會，年齡組織歸年齡組織。」除了與原有社會文化脈絡有關外，阿美族人對宗教的定與期望、不同宗教勢力的相對影響、各地阿美族不同的歷史經驗與族群關係、以及阿美族內部的政治勢力等都會影響阿美族接受外來宗教的程度。
在接受外來宗教的過程中，雖然在外貌上似乎接受了強勢宗教的信仰，但是其中卻大致呈現了原有信仰與外來宗教結合的精神與內在運作邏輯，只是每個宗教的影響程度不一而已。例如天主教與近年來的基督教長老教會的信仰與原有的部分習俗並不衝突，而真耶穌教會則較為嚴格禁止信徒參與部份的祭儀活動。而許多的儀式活動其實仍保留或融合了許多阿美族社會中既有的儀禮形式，例如在第三章第四節人際往來中的婚禮例子﹔又例如羅素玫(2001)在都蘭所作的掃墓活動的例子 ，都呈現出阿美族既有的社會文化與外來宗教之間的動態關係。


歲時祭儀/節慶 - 阿美族
阿美族的公共性祭祀組織是以氏族組織的家族集團為基本的構成單位。氏族組織主要司掌一些祭祀禮儀。例如：和農作（粟、芋頭、陸稻）播種、收獲有關的祭儀、漁撈、狩獵時的祭儀、人頭祭、獵首祭、年齡組織新編、階級進級的祭祀儀式、祖先祭、祭祀海(河)靈的祭儀、甘藷種植的祭儀、為慶祝豐收的豐年祭＜此祭典主要是在祈求全社的人身體健康、穀物、農作物豐收、界定邊界（界定河川與社的邊界）的祭儀稱為「賞月祭」或「帕契哈普」的祭典，目的是告知大地神靈要將此地劃為社的邊界，界定出社的範圍，祈求祂們保佑將住在此社範圍的族民＞。修繕屋子的祭祀禮儀是在收割完的農閒間，有些房子需要修繕時要先舉行此禮，來告知神靈祈求保佑平安。生育祭是祭祀粟神、榖神、稻神，主要在保護農作物。而這些公共祭儀，除了南勢阿美外，皆由特定的氏族司掌，其餘各由不同氏族負責，並根據不同的祭祀禮儀，有不同的祭祀程序、祭品、禁忌、空間安排、時間、地點、人員安排….等等。有的由男性當主祭，有的則是由女性擔任，有的女人卻不能參加或接觸。

壹、 喪葬：
人死後的埋葬處因社而異，依岡田謙先生的記載太巴塱社是埋葬於家屋周圍的院子裡，不易被踏過或走過的地方，奇密社則埋於公墓中（除生產完後的胞衣（ralikulu）埋在後院，而其餘生產完後的廢棄物皆埋於竹林中或田裡之一隅。），薄薄社是埋於屋簷下，還將婦女生產過後，胎盤埋於院中，此則無詳細說明為前院或後院。但經過田野訪談南阿美群馬蘭社的方清順先生，得知通常會將過世的屍體或夭折的嬰孩及孕婦生產過後的胎盤及血塊等都會埋於家屋的後院，不易被人踩過的地方。而公墓的做法，是因日本人在台的理蕃政策，才開始規劃所謂的公墓。雖然在當時將屍體送於公墓埋葬，但是仍會依照舊有的習俗來舉行喪禮。

佐山融吉先生所調查的太巴塱社述說中記載，會將屍體埋於後院，挖一個人大小的洞，用雜木組成的木箱，裡面舖上布、毛毯，然後將穿好衣服的屍體放入木箱中，再加上檳榔、粳米、無黏性之米飯後，再放入土器、煙管、刀、小刀等物後加蓋，男女將此填土掩埋、踏實。埋葬過後，家族的近親要在屋內清洗手腳，遠親到河邊洗。他們會將死者生前常用的東西當陪葬物，是希望死者在過世後，祖靈將死者接回祖靈界後，在祖靈界過生活能與在凡俗界一樣，使用自己原來喜歡的東西。第三天後的三、四、五日選一天要祭拜亡靈，第六日要清洗家族及死者的遺物。

根據作者去台東市的新馬蘭部落，田調訪問方清順先生述說關於埋葬之事，說道：「以前在舊馬蘭社，日人還未蓋公墓時，是將屍體埋於家屋的後院，也是挖一個洞，與佐山融吉先生敘述的差不多。不過，不管是在家後院或至公墓埋葬，回來後埋葬的人要殺豬，馬蘭社的人也規定此時間不能喝酒，另外，大家會聚在前庭院一起講死者生平的好話。隔天與第二天要去海邊或河邊捉魚，第三天殺豬後，長者會在屋子裡舉行一些儀式，表示去除不好的氣，他會將酒含於口中，並噴向喪家及參與此喪葬的人，完後即結束此喪期。」

另外花蓮縣光復鄉的馬太鞍社太平村村長曾國藩先生說到以前馬太鞍社的傳統喪禮中，有一個生動的儀式，他描述說：「當人過世後，將屍體放於家屋的中央，部落的長老會在喪家的樑下綁很多繩子垂下，並繞著屍體，而這些老人就圍著屍體，手拉著垂下的繩子，一邊說著死者生平的事，從出生至死亡這段時間發生的大事，有趣的、哀傷的，包含好與壞的事皆有之。如講到好玩的事，大家也會哄堂大笑，不好的事，也會請大家原諒，並同時哼著好聽有節奏的音樂及一邊踱著腳，有時踏得太大力，竹編的茅草屋都會震動呢！」整個氣氛呈現的是有時哀傷有時歡笑，這也可看出阿美族人樂觀的個性，他們並不會將死亡看成是一種很痛苦的生離死別。

貳、打獵及漁撈：
打獵及漁撈為阿美族人經濟生產及祭儀活動之一。他們在出發前一晚會以夢占卜，如前一天晚上夢到一些不祥的夢境，第二天將不會出門。此外，打獵與漁撈也和部落的祭儀文化有關，在一些社的重要祭祀儀式中，也一定會有這兩種重要的活動。

參、疾病：
巫師在阿美族人的生活中扮演重要的角色。當族人生病時，會去請巫師趨鬼及治病，族人深信巫師為神靈所賦予神力的人，可幫助族人驅逐一些惡靈。佐山融吉描述馬蘭社有學習驅魔儀式治療疾病的治療師稱「maagan」，即有人生病不容易治癒或有人體質虛弱不能勞動時，由家中的老人引導占卜，如能成為「maagan」，則能恢復健康，學習其術。




生命禮儀 - 阿美族
人死後的埋葬處因社而異，太巴塱社是埋葬於家屋周圍的院子裡，不易被踏過或走過的地方，奇密社則埋於公墓中，薄薄社是埋於屋簷下。還有就是婦女生產過後，胎盤也埋於院中，並無詳細說明前院或後院。南阿美群馬蘭社通常會將過世的屍體或夭折的嬰孩及孕婦生產過後的胎盤及血塊等都會埋於家屋的後院，不易被人踩過的地方。而公墓的做法，是因日人的理蕃政策，才開始規劃所謂的公墓。雖然當時將屍體送於公墓埋葬，但是還是依照以前舊有的習俗來舉行喪禮。太巴塱社則會將屍體埋於後院，挖一個人大小的洞，用雜木組成的木箱，裡面舖上布、毛毯，然後將穿好衣服的屍體放入木箱中，再加上檳榔、粳米、無黏性之米飯後，再放入土器、煙管、刀、小刀等物後加蓋，男女將此填土掩埋、踏實。家族、近親要在屋內清洗手腳，遠親到河邊洗。他們會將死者生前常用的東西當陪葬物，是希望死者在過世後，祖靈將死者接回祖靈界後，在祖靈界過生活能與在凡俗界一樣，使用自己原來喜歡的東西。第三天後的三、四、五日選一天要祭拜亡靈，第六日要清洗家族及死者的遺物。奇密社除了生產完後的胞衣（ralikulu）埋在後院外，其餘生產完後的廢棄物皆埋於竹林中或田裡之一隅。

台東市的新馬蘭 部落方清順先生述說關於埋葬之事，說道：「以前在舊馬蘭社，日人還未蓋公墓時，是將屍體埋於家屋的後院，也是挖一個洞，與佐山融吉先生敘述的差不多。不過，不管是在家後院或至公墓埋葬，回來後埋葬的人要殺豬，馬蘭社的人也規定此時間不能喝酒，另外，大家會在前庭院聚在一起講死者生平的好話。隔天與第二天要去海邊或河邊捉魚，第三天殺豬後，長者會在屋子裡舉行一些儀式，表示去除不好的氣，他會將酒含於口中，並噴向喪家及參與此喪葬的人，完後即結束此喪期。」 還有花蓮縣光復鄉的馬太鞍社太平村村長曾國藩先生也說到以前馬太鞍社的傳統喪禮中，有一個生動的儀式，他描述說：「當人過世後，將屍體放於家屋的中央，部落的長老會在喪家的樑下綁很多繩子垂下，並繞著屍體，而這些老人就圍著屍體，手拉著垂下的繩子，一邊說著死者生平的事，從出生至死亡這段時間發生的大事，有有趣的也有哀傷的，包含好與壞的事皆有之。如講到好玩的事，大家也會哄堂大笑，不好的事，也會請大家原諒，並同時哼著好聽有節奏的音樂及一邊踱著腳，有時踏得太大力，竹編的茅草屋都會震動呢！」整個氣氛呈現的是有時哀傷有時歡笑，這也可看出阿美族人樂觀的個性，他們並不會將死亡看成是一種很痛苦的生離死別。




技藝與工藝 - 阿美族

(圖1):阿美族人的製陶（出處：魏德文，台灣蕃族圖譜，1994）

  

(圖2):阿美族人的工藝品




 
阿美族具有製陶習慣(圖1)

 
與編織藤籃等手工技藝(圖2)



且這些工藝都與生活使用有關。他們以製好的陶器來當作食器及生活所需的用具。也以藤竹來編織食器及打獵或捕魚用的竹簍。此外，在有地位象徵的住屋、會所及祖祠都可見具有族群意象的圖騰雕刻，尤其祭司家或具有權力地位的人，更可看見雕刻的柱樑等，這也代表著階級及位序之觀念。

阿美族傳統的這些藝術表現都具有一個同樣的特色，亦即這些「藝術形式」其實都與日常生活(包含祭儀)緊密結合，除了是藝術也是日常用品﹔而非西方觀念中那種「擺著好看」的藝術品。阿美族的日常用品除了以上的用品外，最常見的生活技藝都與自然息息相關。例如檳榔鞘(paro)、竹水壺(lawas)、竹杯(takid/kupu)、藤編、竹編等。此外，喜歡居住於海邊或河畔的阿美族人，也發展出一套獨特的三角網捕魚技術，到了現代也發展出非常擅長的潛水射魚技能以及利用石頭與檳榔鞘結合而成的石煮法…等等各式各樣的生活技能。配合著這些生活技能，自然產出多樣且複雜的工藝品，例如捕魚時會用到的魚簍、魚筌、魚網等，利用天然的材料製作，且發展出複雜的藤編、紡織、月桃葉織蓆工藝技術，都相當具有巧思。
阿美族的另一項特殊的生活技藝，一分面與日常生活息息相關﹔另一方面則同時與祭祀活動有關的是陶器的製作。阿美族是臺灣少數幾個傳統上有製作陶器技術的族群，雖然目前大多份地區的阿美族部落見不到阿美陶的製作技術，不過可信的是阿美族其他地區也有製作阿美陶的技術，只是後來失傳了 ，目前僅剩花蓮豐濱地區的部份婦女媽媽們仍然會製作阿美陶 。阿美陶的製作特色是使用橢圓形的石頭加上木頭製作的拍擊板製作而成，這種製作方法需要相當高的技術。而阿美陶的燒製乃使用乾掉的蘆葦管悶燒，由於這種燒製法溫度並不高，且因使用蘆葦管與穀殼直接燒製，所以阿美陶多半呈現菊紅色與黑色交錯的色澤。而且製作陶器時，製作者還必須嚴守不得與丈夫同床的禁忌以避免陶器的龜裂。
此外，樹皮衣也是阿美族相當重要的生活技藝，通常是舉行祈雨祭時祭師(cikawasay)，以及獵人上山打獵時所穿著的服裝。目前至少還有馬太鞍的阿美族人，以及都蘭的阿美族長輩仍有製作阿美族的樹皮衣。不過這兩地的製作材料與用途不太相同，馬太鞍的樹皮衣以構樹取其樹幹的樹皮作為原料(這與東南亞的樹皮衣製作原料相同)，且主要是給舉行祈雨祭時祭師的服裝﹔在都蘭，則是從2002年開始，才在包含前後任頭目的幾位老人家的記憶中開始重新製作，並逐一訪問部落耆老有關樹皮衣的技藝，花了數年時間不斷地摸索，敲壞了許多的樹皮，最後終於成功製作出樹皮布。都蘭的樹皮布的材料來自雀榕(cepo’)，並非如同馬太鞍阿美族人所使用的構樹，且樹皮衣較為厚重，據已經過世且相當令都蘭阿美族人敬重的老頭目Konuei所述，都蘭的樹皮衣早期是作為獵裝使用，一方面樹皮衣可以遮掩人類的味道﹔另一方面則是樹皮衣可以當作行進山路間的「盔甲」，防止諸如咬人貓以及芒草的割傷。
阿美族還有其他各式各樣的生活智慧，利用天然的資源創造出不少的生活工藝，這些生活記憶有的已經瀕臨失傳，或已經失傳，從1980年代以來的本土政治運動，也促使許多阿美族人開始尋找自己文化中失去的記憶，也重新找回許多的生活技藝，使得阿美族的文化更為豐富與多樣。




飲食 - 阿美族



 

(圖1):阿美族石頭鍋

  
 

(圖2):阿美族美食

   

(圖3):阿美族美食




阿美族主要的飲食來源為打獵、捕魚、畜養豬、雞、種植稻米、小米等，並習慣食用鹽醃製的食物、煙燻的肉或魚及吃檳榔等。

族人也會在家屋附近的菜園裡及田中種植一些可食的蔬菜。不過阿美族人還是偏愛野菜，認為野菜比較美味。由於他們還是愛喝湯的民族，所以認為野菜才能煮湯，其餘的蔬菜只能用炒、炸、煎等方式來烹調。(圖1) (圖2)(圖3)
阿美族所處環境造就了阿美族人相當獨特的飲食文化。阿美族人的飲食文化中的特色有三大點︰海鮮水產食物的喜好、擁有豐富的野菜文化、以及風味特殊的醃生肉(silao)。這三種飲食的特色，至今仍然深深地影響當代的阿美族人。
靠海的阿美族人，傳統上就有捕魚的習慣，到了日治時期，又大量地引進了相關的捕魚工具與技巧，例如八卦網(tafokol)、魚槍(pacing)等等，因此沿岸的漁撈活動漸增。當今許多出外打拼工作的阿美族人，仍然喜歡選擇在都會區的海邊居住或工作，或是在假日時呼朋引伴地前往海邊，搭個遮陰的帳棚，便可以在海邊待上一整天，所有的食物也都可以在海邊取得。這種沒有聞到海的味道會活不下去的生活，正是海洋之子，阿美族人的生活寫照。
海所提供的養分滋養了身材相對高大的阿美族人，阿美族的男人幾乎都是潛水高手，也大多是海洋獵人；而女性也不惶多讓，大多可以輕易地辨識藏匿在潮間帶礁岩中的各式各樣海貝與海草。這些各種不同種類的魚、海貝、海螺、到各式各樣的海草，都是阿美族人獵取的食物來源。海洋之子憑藉著與海的親密關係，利用最自然的方式，親自進入海洋之中，取得生命的養分。這種使用潛水的自然天賦方式，並不使用機器大量捕撈的方式，僅僅取得所需要的部分。這樣一來，一方面並不會造成資源的浪費；另一方面也使得阿美族人保持著與海的親密感。海洋不僅僅是屬於漁民的權力，也是屬於每一個阿美族人的天地，這是阿美族屬於海洋的智慧。
阿美族對於野生可食動植物的知識相當豐富，光是可以辨認出來的可食野菜植物種類就超過200種以上。

阿美族人常戲稱自己是「吃草的民族」，相當貼切地反映了阿美族人的飲食習慣。在各式各樣的野菜中，「十心菜」是最大的特色，也就是有十種吃食植物嫩心的菜色，例如黃藤心、林頭心、芒草心、月桃心、檳榔心、台灣海棗心…等等。此外，經常食用的野菜包含山萵苣(sama)、昭和草(飛機菜，hekoki)、龍葵(tatokeng)、麵包果(faciru’)、鳥巢蕨嫩葉(lokot)、過溝菜蕨嫩葉(pakoh)…等等。除了野菜之外，其他如醃生肉(西勞，silao)也是相當大的特色。「西勞」可以分為獸肉與魚肉醃製兩種，是配飯的最佳聖品。此外，蝸牛、螃蟹、青蛙與溪蝦也都是阿美族人愛吃的食物，尤其是蝸牛與青蛙，更被認為有醫療上的效果。鹽巴是阿美族人烹調食物時最重要的調味料，任何食物只要有鹽巴就夠了，愛用鹽巴也是阿美族人飲食生活的特徵。
阿美族人在喝水方面，相當喜愛喝湯以及冰(冷)水。不論是野菜、魚類、或貝類，通常都會被拿來煮湯食用，而非像漢人以煎、炒、炸為主。在喝水方面，與漢人喜愛溫水或熱茶不同，阿美族人一般喜歡喝冰的白開水，並無如同漢人認為喝冰水易使身體不適的概念。至於飲酒方面，阿美語「酒」的古名詞為”linkalawan”，是「淨水」或「仙水」之意，為昔日阿美族人舉行各種祭祀時使用的法寶之一，後來因為製酒技術越來越發達，才改稱為「阿霸(‘epah)」。酒在家裡的存在，象徵祖靈與家人共處一室，顯見酒在阿美族社會中的神聖地位。阿美族人喝酒時有個特色，聚會時，大部分不自己倒酒給自己喝，而是使用一個杯子，由年紀較輕的人負責輪流倒酒給年紀大的人喝，並且在敬酒時，敬酒者需要右腳頓地，酒杯由下往上遞給被敬酒者。從這樣的飲酒模式中便可以見到「阿美族以年齡與世代的階序原則」，也顯現出酒的神聖性。除了酒作為阿美族文化中神聖的象徵物之外，檳榔在阿美族社會中也佔有重要的祭祀與生命象徵意義，例如婚禮或其他祭儀都常使用檳榔作為象徵物。婚禮中的檳榔一定要用一叢未分割的檳榔作為婚禮的禮物，象徵家族的開枝散葉與人口的興旺。檳榔除了在祭儀尚有其象徵意義外，也是阿美族人的生活嗜好品，而檳榔樹本身更提供許多生活上的功能需求，舉凡蓋屋與製作食物容器等等。
以上的食物來源，一般可以區分為自己生產，和非自己生產的。自己生產的包含耕作、飼養等；非自己生產的則包括採集、漁獵、交易、和餽贈。早期阿美族人的主食以小米為主，到了後期由於水稻的大量耕種，而主食轉為白米(細節請看下一節﹕生產模式)。到了當代，實際上遇有婚喪喜慶宴會或祭儀活動時，則多以糯米飯為主食。阿美族的飲食文化，在當代趨向以健康為消費導向的社會中，變成許多追求健康自然飲食的食客所追逐的飲食文化。例如原本在只有在花蓮台東一帶才能在市場買到的鳥巢蕨嫩葉(lokot)、過溝菜蕨(pakoh)，目前在西部的許多餐廳中變成相當昂貴的一道菜，又例如龍葵，被認為是退火的好食材，現在也是許多餐聽必備的菜色。阿美族的飲食文化反而進入健康消費時代下的寵兒，而阿美族人吃的文化也跟著阿美族人的移民，而來到都市。目前在各地的都會中，都有許多以阿美族飲食文化為號召的原住民主題餐廳，將傳統阿美族飲食的文化傳遞開來。




衣飾 - 阿美族


 

(圖1):阿美族樹皮衣

   

(圖2):阿美族男性穿樹皮衣



阿美族的服飾早期是以樹皮製成帽子、頭巾、丁字帶、裙子等，樹皮布的材料多以楮樹為主。(圖1)(圖2)後來因紡織技術進步，麻布則取代容易破損腐壞的樹皮，成為主要的衣服材料。而此民族與漢族接觸的早，故以容易取得及便宜、美麗的棉布來裁剪衣服，致使傳統的紡織工藝消失的早 。

在色彩方面則是以紅色及黑色為主。主要分為一般服飾及祭儀時所穿的衣飾。阿美族男子的服裝及頭飾之穿戴形式與年齡階級有關，依不同的年齡組織穿戴，至成年期時即可著全套的成年服裝，從頭至腳皆有穿戴帽子、衣服及飾品等，較其他人正式與豐富，故含有其階級及位序觀念之意涵。

男子的服裝包括包括帽子、頭巾、對襟圓領長袖短上衣、對襟無領無袖長上衣(背心)、對襟圓領無袖短上衣、胸布、套袖(有工作與祭儀舞蹈時穿著)、前遮片、短裙(又分單裙、後裙、流蘇圍裙) 、腰帶、束腹帶、後敞褲、披肩、鞋子(鹿皮製)等。女子服飾則包括頭巾、胸布、對襟半圓領長袖、對襟圓領長袖短上衣、兩片長裙、腰帶、及護腳布一對。



阿美人的傳統服裝，各地的樣式不太一致，在顏色方面花蓮地區偏愛紅色系為主﹔而台東地區則偏愛黑色與藍色系為主、男子服飾方面，花蓮地區阿美族男子穿著半片長褲﹔而台東地區男子則穿著短裙等等差異性，此外在頭飾、披肩、檳榔袋等等服飾皆有形式上的差異。不過相同的原則都是服裝配件複雜且配色與花色通常相當亮麗。除了在服飾上的亮麗展現外，服飾也成為當代阿美人的認同標記之一，並且有上異下己的現象，也顯現阿美族在身體裝飾上的原則。



[文自臺灣原住民數位博物館]