孔子之精神境界

絕對官僚

孔子已經形成了一套相當系統的關於精神境界的思想：先按人格境界，把人分為小人、君子和聖人三等；再按心理範疇，把人分為智者、勇者和仁者三類。於是就有了九種境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；聖人之智者（聖智），聖人之勇者（聖勇），聖人之仁者（聖德）。

     孔子的時代雖然還沒有“精神境界”的說法，但事實上孔子已經形成了一套很系統的關於精神境界的思想。孔子對精神境界的分析，採取了兩個維度的劃分標準。一是按人格境界，把人分為三類（三境）：小人，君子，聖人。[1] 二是按心理範疇，把以上三類人各自分為三種（三界）：智者，勇者，仁者。他說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[2]（《憲問》）[3] 智者是就知識和才能而言，勇者是就意志和意向而言，仁者是就情感和情緒而言。這種劃分，與現代心理學的“知、情、意”範疇劃分一一對應。除小人這個層次外，不論君子還是聖人，智者、勇者和仁者有一個共同之點，就是一以貫之的“仁”。但三者與“仁”的關係，又有心理層次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫“好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“樂之者”，樂仁而安仁。他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）孔子認為這是三種高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。這樣一來，孔子實際劃分了由低到高的九種精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；聖人之智者（聖智），聖人之勇者（聖勇），聖人之仁者（聖德）。

    1．小智：小人之智者

    從純粹智慧的角度上，孔子對人的境界進行過一種劃分：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《季氏》）這裏把人的智力分為四等，但第一等“生而知之者”只是虛懸一格而已。孔子自認為不是生而知之者：“我非生而知之者。”（《述而》）就其所謂聖人，他也不曾說過哪一個是生而知之者。《中庸》載孔子語：“舜，其大知也與！舜好問，而好察邇言。”舜的聖智也是從好問好察而來的。人們的先天才質都是差不多的，修養的高下都是後天習染的結果：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）除“生而知之者”外，其餘三等人，“（自覺）學而知之”為聖人，“困而學之”為君子，“困而不學”為小人。

    孔子說小人“困而不學”，又說“唯上智與下愚不移”（《陽貨》），“民可使由之不可使知之”（《泰伯》），如此，我們所說的“小人之智者”可能嗎？其實，孔子並不否認小人之智的存在。他說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《陽貨》）可見即使是小人，也可以而且應該“學道”。只不過君子所有的是大智、小人所有的是小智而已。所以說：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《衛靈公》）君子有大智，可大用；小人有小智，可小用。此即子夏所說：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”（《子張》）此所謂“小知”（小智），即今日俗語所謂“小聰明”。

    那麼，這種小智的具體內容如何？

    從量上看，君子“藝”，小人“器”。孔子說：“吾不試，故藝。”（《子罕》）孔子說他自己由於不被具體地任用，什麼都幹，結果反而多才多藝。這是就知識的數量言。又說：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公》）無能是有愧于君子之稱的。這裏所謂“無能”並不是說沒有任何才能，而是說夠不上多才多藝。君子才廣，為“藝”；小人才狹，為“器”。“子曰：君子不器。”朱子解釋：“器者，各適其用，而不能相通。”（《論語集注•為政》）“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’”朱子解釋：瑚璉是“宗廟盛黍稷之器，而飾以玉，器之貴重而華美者也。”（《論語集注•公冶長》）這裏“器”是說子貢尚不足以稱君子，“瑚璉”則是說子貢已很近于君子境界了。這“器”還有一層意思：“管仲之器小哉！”朱子解釋：“器小，言其不知聖賢大學之道，故局量褊淺，規模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”（《集注•八佾》）管仲就才能而言是堪稱君子的，可謂“不器”；但他只知其器，不知其道；只知霸道，不知王道。這又是從質上來講的。

    從質上看，“君子喻于義，小人喻於利。”（《裏仁》）這是就知識的內容言，君子懂得仁義所在，而小人只懂得利益所在。君子固然需“藝”需“博”，但還必須博而能約，泛而有守：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）韓愈講：“行而宜之之謂義。”（《原道》）“行而宜之”即禮，也就是“義”。故孔子說：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《裏仁》）“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’請學為圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）樊須的表現正是所謂“小人懷土”“懷惠”，所以等他一走出門，孔子就罵：“小人哉，樊須也！”但是要注意，孔子並不簡單地否定物質利益，而是主張不貪小利，見利思義；孔子也非一味地反對種田，例如他讚美“禹、稷躬稼，而有天下”（《憲問》）。他只是不滿意樊須的只知眼前小利、不知長遠的大義。“臧文仲居蔡（於）山節藻稅，何如其知也！”朱注：“當時以文仲為知，孔子言其不務民義而諂瀆鬼神如此，安得為知？”（《論語集注•公冶長》）孔子非謂文仲無智，而是說他非君子之智，乃小人之智，只務鬼神之虛，不務民生之實。歸根到底，智者作為“知之者”，君子之智者知仁，而小人之智者不知仁。君子知仁，故能“喻於義”；小人不知仁，故僅能“喻於利”。

    2．小勇：小人之勇者

    從心理範疇看，智是認知範疇，勇是意志範疇。從知行關係上來看，智是關於知的，勇是關於行的。這裏所謂“行”，包括言、行兩個方面，今統謂之“行為”。所謂“勇”，就是勇於行，“言必信，行必果”（《子路》）。孔子認為，雖然知先于行（智先於勇），但是行重於知（勇重于智）。知的目的，正是為了行的。“誦詩三百，授之以政不達，使于四方不能專對，雖多，亦奚以為？”（《子路》）知識再多，不能實用也就等於沒有知識。“君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）所以，勇者的境界高於智者的境界。

    在孔子看來，即便是在小人中，也不僅有智者，而且有勇者。孔子曾談到，有一種“士”，“硜硜然小人哉”，卻也能夠做到“言必信，行必果”（《子路》）。又說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）這裏的“匹夫”當然屬於小人範疇；“志”即意志正是勇者的心理特徵。匹夫而能持志，即是小人之勇。

    孔子之論小勇，可以從兩個方面來與君子之勇相比較：勇於行什麼？怎樣勇於行？

    勇於行什麼？這是關於勇的性質問題。孔子認為，君子之勇需要以仁義禮智為規範，否則便是小人之勇、匹夫之勇。（1）勇於仁。這是最根本的標準，即勇者作為“好之者”，君子之勇者好仁，而小人之勇者卻不好仁。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）能做到殺身以成仁，便是君子之勇。反之，“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。”（《泰伯》）好勇而不仁，那就是小人之勇。（2）勇於義。“見義不為，無勇也。”（《為政》）這是說君子應該見義勇為。見義不為，則無君子之勇（但是也可能有小人之勇）。“子謂子產：‘其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”（《公冶長》）這裏的恭敬惠義，其實也都是義，義者，宜也。此即君子之行、君子之勇。在孔門弟子中，子路以勇著稱。“子路有聞（而）未之能行，惟恐（複）有聞。”朱注：“子路聞善，勇於必行”；“若子路，可謂能用其勇矣。”（《集注•公冶長》）然而有一次，“子曰：‘道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？’子路聞之，喜。子曰：‘由也，好勇過我，無所取材（裁）！’”朱注：“夫子善其勇，而譏其不能裁度事理以適於義也。”（同前）所以，孔子常常挫其銳氣。“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”（《陽貨》）這裏，從“君子義以為上”中，有一句淺臺詞呼之欲出：小人利以為上。此即“君子喻于義，小人喻於利”。君子之勇尚義，小人之勇尚利。（3）勇於禮。君子不爭，爭而有禮。“君子矜而不爭”（《衛靈公》）；“君子無所爭，必也射乎？揖讓而升，下而飲，其爭也，君子！”（《八佾》）君子爭而有節，勇而有禮。“勇而無禮，則亂。”（《泰伯》）勇而無禮，就是小人之勇了。“君子義以為質，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之，君子哉！”（《衛靈公》）這裏也是強調的義、禮。（4）勇於智。“好勇不好學，其蔽也亂。”（《陽貨》）不好學則無智，無智而有勇，是小人之勇，只會犯上作亂而已。

    怎樣勇於行？這是關於勇的度量問題。前面說過，勇於行包括言和行兩個方面。孔子要求“言必信，行必果”，從而要求“訥於言，敏於行”：“君子……能于事而慎於言”（《學而》）；“君子欲訥于言而敏於行”（《裏仁》）。這是因為，“古者言之不出，恥躬之不逮也。”所以，君子慎于言，勇於行。反之，“巧言令色，鮮矣仁。”（《陽貨》）不僅如此，孔子甚至認為，君子不僅要慎言，而且要慎行：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。”（《為政》）慎言慎行是君子之勇，妄言妄行是小人之勇。後來蘇東坡認為大勇、小勇之別，在於一個“忍”字，“古之所謂豪傑之士，必有過人之節、人情有所不能忍者。匹夫見辱，拔劍而起，挺身而鬥，此不足為勇也。”（《留侯論》）小人之勇與君子之勇，在度量上是不可同日而語的。

    3．小德：小人之仁者

    從心理範疇講，勇是意志範疇，仁是情感範疇。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《顏淵》）可見仁愛乃是一種道德情感。“唯仁者能好人、能惡人。”（《裏仁》）好惡也是情感範疇。

    智者不如勇者，勇者不如仁者。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）可見，仁者比勇者又高出一等境界。《述而》有一段對話，表明孔子對顏淵和子路的不同態度，可以見出孔子對仁者與勇者之境界高低的不同評價：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是乎！’子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎馮河、死而無悔者，無不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”這裏，孔子讚揚了顏淵的君子之仁，嘲笑了子路的匹夫之勇。

    仁者比勇者境界高，自然比智者境界更高了。智者不一定是仁者，但仁者必定已經是智者了。孔子曾評價令尹子文“忠矣”，崔子“清矣”，但他們“未知（智），焉得仁？”（《公冶長》）所以，智是仁的一個必要條件，愚蠢的人是不能成為仁者的。“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰：“井有仁（人）焉。”其從之也？’子曰：‘何謂其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”（《雍也》）仁者是明智的，而不是愚蠢的。《憲問》有一記載，是孔子比較仁者與智者之高下的：“南宮適問於孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然？禹、稷躬稱，而有天下？’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”羿、奡只是智者，禹、稷才是仁者。故孔子讚歎南宮適不僅是君子，而且是仁者。

    那麼，有沒有小人而仁者？孔子說過：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問》）如此說來，小人之仁者就是不可能的了。其實，孔子之意未必如此。“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”（《裏仁》）所謂“未見力不足者”，是說人人“性相近也”，按其本質來說，都是可以“求仁得仁”的。所以《雍也》記載：“冉求曰：‘非不說夫子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而廢。今女畫。’”這也是說，求仁得仁，乃是人人力所能及的，自以為力不足，那是畫地為牢。“民之於仁也，甚於水火。”（《衛靈公》）可見小人不僅可能仁，而且不能離卻了仁。孔子這種人人可以成為仁者的思想，後來被進一步發展，孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子講“塗之人可以為禹”。

    應該說，仁者作為“樂之者”，君子之仁者與小人之仁者都是“樂仁”的。但小人之仁者與君子之仁者還是有區別的。差別何在？（1）小人之樂仁是偶然的、短暫的，君子之樂仁是必然的、恒定的。 “回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而已矣。”朱注：“三月，天道小變之節，言其久也，過此則聖人矣”；“此顏子于聖人，未達一間者也；若聖人，則渾然無間斷矣。”（《集注•雍也》引程子、尹氏）這就是說，顏回等人已經達到了君子之仁者的境界，其中尤其是顏回，幾乎接近于聖人之境。他們的共同特點，就是能夠恒久地不違於仁。由此可見，有恆於仁，是君子之仁者的一個重要標誌。“善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。”朱注：“善人者，志於仁而無惡。”（《集注•述而》）這裏孔子是說，有恆是君子之仁者的起碼要求。仁而無恒，那只能算是小人之仁者。“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”朱注：“約，窮困也”；“不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。”（《集注•裏仁》）其實，這裏所謂“不仁者”，就是指的於仁無恒者，亦即小人之仁者。因其於仁無恒，所以“處約”亦無恒，“處樂”亦無恒。（2）小人之仁是偏頗的、狹隘的，君子之仁是中庸的、博大的。孔子認為，“中庸”是君子之仁者的又一個重要標誌。所以《禮記•中庸》指出：“君子中庸，小人反中庸。”反中庸，就是偏頗：或過之，或不及。一旦偏頗，就會陷於狹隘。“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其別發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。’”（《憲問》）這裏，孔子比較了兩種情況：管仲如果為公子糾而死，所謂“士為知己者死”，在孔子看來，那才算不得仁者，或者說，不過是匹夫匹婦之仁而已；現在管仲轉而相桓公、霸諸侯、合天下、惠人民，這才真是君子之仁，而非小人之仁。對管仲的這種評價，孔子還說：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”（同前）可見孔子所謂君子“仁者愛人”，不是偏狹的愛某個人或某些人，哪怕他是自己的親人、主人；而是“泛愛眾而親仁”（ 《學而》），即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。博愛才是君子之仁，否則只是小人之仁。

    4．大智：君子之智者

    君子之智者不一定是勇者，更不一定是仁者。孔子評價幾個學生：“由也果”，屬於勇者；“賜也達”，“求也藝”，都屬於智者。（《雍也》）“孟武伯問：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又問，子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也；不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也；不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也；不知其仁也。’”（《公冶長》）在孔子看來，這幾個學生高足各有所長，可以算是君子之智者或勇者，但都沒有達到君子之仁者的境界。誠然，孔子講過：“裏，仁為美。擇不處仁，焉得知（智）？”（《裏仁》）但這並不是說智者必是仁者，因為即便“擇而處仁”，也未必就已經是仁者了；這只是說君子首先必須成為智者，能夠知仁、處仁，然後才有可能由好仁而樂仁，有朝一日成為仁者。“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”朱子把“不知而作”解釋為“不知其理而妄作也”，又把“我無是也”理解為“謙辭”，乃自相矛盾之說（《集注•述而》）。其實，“不知而作”在這裏是褒義的，是說未經智者境界便已達到勇者境界（即勇於行），孔子認為這樣固然不錯，但未必行得通，所以，孔子接下來講應該多見多聞。孔子還說過：“子貢問為仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”（《衛靈公》）這裏的“為仁”，也首先是一個選擇問題，而能夠作出正確選擇，正是以智為前提的。

    由此可見，智者是君子之最低境界。然而即便如此，這種起碼的境界也不容易達到。“舜有臣五人，而天下治。武王曰：‘予有亂臣（能夠治亂之臣）十人。’孔子曰：‘才難，不亦然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。’”（《泰伯》）這是講人才難得，聖人能擁有的君子之智者也不過數人而已。然而，由小人之智者而繼續修養，可以達到君子之智者的境界。這種境界的轉換，如前文所說，有兩個方面：（1）從量上看，君子“藝”，小人“器”。關於“君子不器”，《子罕》記載：“達巷黨人曰：‘大哉，孔子！博學，而無所成名。’子聞之，謂門弟子曰：‘吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣！’”這是有人認為孔子只博不專，孔子以“執禦”（只會駕車）幽默之。小人之智偏執，為“器”；君子之智博通，為“藝”。（2）從質上看，如前所述，君子能知“義”，小人只知“利”。“樊遲問知，子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”（《雍也》）君子之智在於從事人之所宜，這就是“君子喻于義”。而歸根到底，君子之智者知仁、求仁。由於“務義”，君子之智者有時表現出一種大智若愚的境界。“甯武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶長》）可見小人之智為私，乃小智，其智可及；君子之智為公，乃大智而似愚，其愚不可企及。此外，孔子又說過：“不知命，無以為君子。”（《堯曰》）孔子自稱“五十而知天命”。其實，“知命”與“務民之義”也是不矛盾的，因為所謂“天命”，只不過是古人對難以掌握的自然、社會規律的一種不科學的表述。由“知命”而至於“務民之義”，就是《周易》所謂“順天應人”的意思。

    5．大勇：君子之勇者

    君子之智者知仁而求仁，而君子之勇者則更是好仁而行仁。前面說過，勇於行包括言與行兩個方面。“子貢問君子，子曰：‘先行其言，而後從之。’”（《為政》）這也就是“言必信、行必果”的意思。這是一層；再進一層，“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”（《顏淵》）所謂“成人之美”，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；所謂“不成人之惡”，就是“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。這兩個方面其實是同一個問題，就是好仁行仁。

    由知仁，則有大智；由好仁，則有大勇。“司馬牛問君子，子曰：‘君子不憂、不懼。’”（《顏淵》）我們知道，孔子說過：“仁者不憂，勇者不懼。”故“不憂”謂仁，而“不懼”謂勇。由於無所謂懼，君子才能做到“殺身成仁”。這種大勇，孔子曾打過一個著名的比方：“歲寒，然後知松柏之後凋也！”（《子罕》）蘇東坡所讚美的正是這種大勇：“天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其志甚遠也。”（《留侯論》）這種大勇，不怨天，不尤人，心氣和平：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）這種境界是不容易達到的，“子曰：吾未見剛者。”朱注：“剛，堅強不屈之意。”（《集注•公冶長》）又說：“我未見好仁者、惡不仁者。”（《裏仁》）而說到他自己，“文，莫吾猶人也；躬行君子，則吾未之有得。”（《述而》）孔子這是自謂堪為君子之智者，卻不至自命為君子之勇者。

    6．大德：君子之仁者

    君子不一定是仁者，“君子而不仁者有矣夫”（《憲問》）。這是因為君子之仁者是君子的最高境界；未達到此等境界，可能只是君子之智者，或是君子之勇者。“未知，焉得仁？”（《公冶長》）未勇，亦焉得仁？所以君子之智者未必是仁者，但君子之仁者必定是智者。孔子有一番話，易致誤解：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”朱子以為：“言君子所以為君子，以其仁也。”（《集注•裏仁》）這就誤解了孔子之意。孔子的意思並不是說君子必是仁者，而只是說君子而不仁，雖然還可以算一個君子，如智者，如勇者，但不足以“成名”。只有君子之仁者，才造次必於仁，顛沛必於仁。

    為此，孔子對君子之仁者與智者和勇者進行了比較。（1）智者不如仁者。“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《衛靈公》）智不如仁，這是顯然的。“仁者安仁，知者利仁。”（《裏仁》）一個“利”字，一個“安”字，這就深刻地揭示出智者與仁者的境界差別。智者只是“知之者”，知仁而求仁，卻未到達“樂之者”的樂仁而安仁的境界。其要害，就在一個“利”字上：為仁而存功利之心，是意善而不是情美的境界。“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《雍也》）智者亦知仁、亦求仁，由知之而好之，由好之而樂之，幾近仁者的境界。但智者畢竟還不是仁者，只能“利仁”，汲汲以求，故動，如水；而仁者能“安仁”，恬然自得，故靜，如山。（2）勇者不如仁者。“驥，不稱其力，稱其德也。”（《憲問》）這裏所講的就是勇不如仁、力不如德的道理。《先進》有一段“吾與點”的著名故事，也是在講勇於行不如安於仁的道理：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：‘以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！”或如知爾，則何以哉？’子路率爾而對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求，爾何如？’對曰：‘方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使民足。如其禮樂，以俟君子。’‘赤，爾何如？’對曰：‘非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。’‘點，爾何如？’鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：‘異乎三子者之撰。’子曰：‘何傷乎？亦各言其志也。’曰：‘莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然歎曰：‘吾與點也！’”表面看來，幾個學生的回答一個比一個謙遜、無所作為，故而一個比一個更得孔子的贊許。其實，孔子在這裏已分出境界的檔次：由、求、赤，君子之勇者、有為者、好之者；點，君子之仁者、無為者、樂之者。

    仁者已經由求真向善、而達到了一種審美的境界。這種境界之美，自然隨時流露出來：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”朱注：“申申，其容舒也；夭夭，其色愉也。”（《集注•述而》引楊氏說）容舒色愉，是形容其靜坐之時；至於行動之際，另是一番高妙：“君子之與天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《裏仁》）融貫從容，自然而然，無往不適，無所不樂，此等境界，孔子所謂“從心所欲不逾矩”是也。這種境界，有極大的感染力：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。”（《顏淵》）

    7．聖智：聖人之智者

    聖人也有智、勇、仁三種境界。聖人之智者，周公足當之。據《尚書•金滕》載，周公自稱“多才多藝”。孔子說：“鬱鬱乎文哉，吾從周。”（《禮記•檀弓下》）這裏所謂“文”，正是“智”方面的事情。聖人之智者必然如周公所言“多才多藝”。孔子也這樣看：“大宰問于子貢曰：‘夫子聖者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’子聞之，曰：‘大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’牢曰：‘子雲：“吾不試，故藝。”’”（《子罕》）大宰以孔子“多能”為聖者，即聖人之智者。這是聖人當中的起碼境界，也是孔子自己努力的目標：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公！”（《述而》）可見聖智乃孔子所夢寐以求的修養境界。

    但僅僅是多才多藝，仍不足以成為聖人，前面講過，君子之智者也多才多藝。《子罕》有一段話，道出了聖智的特徵：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我扣其兩端，而竭焉。”這使人想起蘇格拉底的“自知自己無知”和“精神助產術”，又使人想起老子的“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為”。聖人之智不在於知“器”，而在於知“道”。用道家語言講，聖人之智在知“道”，君子之智在知“德”；知德者一以通十，知道者一以通萬。所以，小人之智少，君子之智多，至於聖人之智，則複歸於寡矣。“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”（《衛靈公》）“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’參子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’參子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《裏仁》）可見君子之智在多，聖人之智在一；多為末、為用，一為本、為體。曾子深知孔子聖智，而子貢卻把孔子降低到了君子的水平。

    顏淵的一番感歎，說的正是君子與聖人的境界之微妙差異：“顏淵喟然歎曰：仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已！”（《子罕》）高堅前後，形容聖人之道高遠微妙，“無窮盡，無方體”；博文約禮，是說孔子引之以聖人之智，誘之以聖人之仁。此境之難，孔子認為如顏淵者亦未達到：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”（《述而》）

    聖人多能還表現為知人。“（樊遲）問知，子曰：‘知人。’樊遲未達，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’樊遲退，見子夏，曰：‘鄉也吾見於夫子而問知，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”何謂也？’子夏曰：‘富哉，言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。’”（《顏淵》）可見所謂“知人”的本質，就是“知仁”。自己既為聖人，至少具有君子之仁者之仁，所以能知人之仁。

    8．聖勇：聖人之勇者

    舜、禹、武王，無疑都是孔子心目中的聖人；但孔子對他們的品評，卻意味深長。

    前面說過，“勇”是關於意志行為的。孔子對禹的評價，正側重于行為：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”（《泰伯》）孔子認為，禹作為聖人，在行為方面無可指責。這就是聖人之勇者，因為他是由君子之仁者昇華而成，故以行仁為宗。

    由此，孔子對舜和武王進行了比較：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美也，未盡善也。’”（《八佾》）《韶》為舜之樂，《武》為武王之樂。朱注：“美者，聲容之盛；善者，美之實也”；“舜之德，性之也，又以揖讓而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下。”（《集注》）可見武王華而不實（有美之華，無美之實之善），乃聖人之勇武者，非聖人之仁德者；乃聖人之意欲者，非聖人之性情者。

    進一步看，武王究竟算聖人之勇者，還是算君子之勇者，也還頗成問題。其一，君子之勇者不必是君子之仁者，而聖人之勇者則必已是君子之仁者。孔子對舜之仁，是極為推崇的，對舜之《韶》，也是極為讚賞的：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也！’”（《述而》）而對武王之仁與否，則語焉不詳。其二，聖人之聖勇與君子之大勇，有境界的差別：君子有為，聖人無為。“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己、正南面而已矣。”（《衛靈公》）後來《易傳》講“黃帝垂衣裳而天下治”，也是這個意思。此等境界，遠不是武王所達到了的。當然，這種無為與道家的無為是根本不同的：道家以無為而獨全其身，儒家以無為而兼濟群生。

    9．聖德：聖人之仁者

    《憲問》有一段對話，是專講從君子到聖人的過渡的：“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？！’”其中，“修己”為本，能“安人”可謂君子，能“安百姓”則庶乎聖人了。這裏有一個量的差別：“安人”只是安一些人，這只是君子之仁者；“安百姓”則是安天下，已經是聖人之仁者了。對此，孔子是有明確闡述的：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事（止）於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”（《雍也》）所謂“博施於民而能濟眾”，也就是“安百姓”。子貢問這算不算得上君子之仁者，孔子認為豈止如此，簡直就是聖人之仁者了。這是最高的精神境界，孔子認為即使是堯舜這樣的聖人，也未必確信自己已經達到了這種境界。[4] 可見，聖德的重要內容就是博施兼濟。

    在孔子看來，聖德是一種崇高博大的審美境界：“巍巍乎，舜禹之有天下也！而不與焉。”“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎，其有成功也！煥煥乎，其有文章！”（《泰伯》）顯然，孔子是從審美的高度來把握聖人之聖德的。

注釋：
[1] 這種分類在孔子那裏還不夠成熟，因為，孔子有時以個體人格修養為劃分標準，有時卻仍傳統地以社會地位為劃分標準。
[2]“知”讀為“智”。
[3] 此為《論語》篇目，下同。
[4]《集注》：“病，心有所不足也。”。


作者：黃玉順 　來源：中國儒學網