儒教是教非教之爭的歷史起源及啟示

絕對官僚

本文通過考察明末清初中國禮儀之爭過程中不同方面對儒教的判釋和定位之爭說明儒教是教非教的真正源頭是在這裏。對儒教如此截然相反的判釋是由於各方面不同的視角和立場，儒教非教說更深刻地把握了儒教的本質，而儒教是教說則是形式化的以偏蓋全。這一爭論影響到近代，乃至當今對儒教與中國傳統文化的性質判定。

一

對於儒教是教還是非教的爭論，並不是象李申先生所說的“我們今天普遍相信的儒教非教說，雖然遠可追溯到利瑪竇來華，但它的真正源頭乃是在20世紀初年。”[1]事實上（1）中國禮儀之爭正是儒教是否是宗教本質性判定的“真正源頭”，（2）不但儒教非教說，而且儒教是教說也正是在這一過程中真正形成。

明清之際以耶穌會為主的西方宗教傳入中國，才真正開啟了基督教文化與中國社會和文化相互溝通、交流衝突的歷史。利瑪竇為代表的耶穌會士，既忠於他們心目中的上帝，又具有足夠的智慧、學識和度量，採取了獨特的傳教策略：

（一）獻奇器：打通官場關節，取得官方支持。

（二）在文化上，采“習華言，易華服，讀儒書，從儒教，以博中國人之信用。”[2]（P661）“其傳道之際，多取經於教義和儒學的溝通，”[3]（P3）

（三）通過介紹西方自然科學、哲學、邏輯學和藝術等知識和文化，吸引中國官員和士人，客觀上起到了傳播西方近代科技文化的作用。

耶穌會的傳教策略使中西文化發生了深層衝撞，這便導致綿延達200年之久、對近代中西文化衝突影響很大的中國禮儀之爭。禮儀之爭的核心便是對儒教的本質判釋和定位，是近代歷史上第一次為中國文化性質加以定義的大討論。[4]（P259）

“歷史地考察，儒教非教說的根源在利瑪竇。”[1]（P798）利瑪竇之逐漸進入中國社會，發現了中國民族與社會所具有的文明和文化以及複雜的社會關係，認識到了儒家學說在中國社會中所佔據的維繫人倫秩序的主導地位。在《利瑪竇中國劄記》中他對中國文化、儒家學說進行了這樣的判釋：

中國人熟習的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學，但在這方面，他們由於引入了錯誤，似乎非但沒有把事情弄明白，反倒弄糊塗了。他們沒有邏輯規則的概念，因而處理倫理學的某些教誡時，毫不考慮這一課題各個分支相互的內在聯繫。在他們那裏，倫理學這門科學只是他們在理性之光的指引下所達到的一系列混亂的格言和推論。

中國哲學家之中最名的叫作孔子。這位博學的偉大人物誕生于基督紀元前五百五十一年。享年七十餘歲。他既以著作和授徒，也以自己的身教來激勵他的人民追求道德。……中國有學問的人非常之尊敬他，以致不敢對他說的任何一句話有異議，而且還以他的名義起誓，隨時準備全部實行，正如對待一個共同的主宰那樣。……不僅哲學家作為一個階級是如此，就是統治者在過去的時代裏也給予他以一個人的最高敬意。然而，他卻從未像神那樣受到宗教式的崇拜。[5]（P27）

利瑪竇的判釋中最根本的是認為中國人重視“高深的哲理科學就是道德哲學”；孔子是博學的哲學家；孔子是中國的聖人，但對孔子的崇敬並不是宗教式的。顯然，這是與西方哲學作的比較之後得出的結論。說明利瑪竇雖以教士身份來華傳教，但其視野開闊，並不是以狹隘的宗教眼光判釋中國文化和孔子學說的，這便能得中國文化之真諦。

利瑪竇之所以有這樣的見識，可以從其生長的時代背景得到說明。利瑪竇的一生，正好處在義大利文藝復興和法國思想啟蒙運動的過渡階段，受人文主義、理性主義的影響，作為教士，卻具有濃厚的人文理性傾向和學者風采。“人文主義”在羅馬教廷和耶穌會中都有合法地位。耶穌會的創始人羅耀拉便有強烈的人文主義精神，非常重視教育和人格訓練，使耶穌會帶上了人文主義的理性色彩[4]（P16、18）。這種精神在利瑪竇手中得以宏揚和實踐。在中國禮儀之爭中，耶穌會本著他們近代的人文精神，對中國文化作了許多研究，判斷中國儒家文化的基本精神是世俗的，而非宗教的。於是耶穌會喜歡從事一般學術研究；而不是一味的神學研究；耶穌會站在中國文化的立場上看問題，而其他修會很做到；它的個性是耶穌會常常能站在同情中國文化的立場上，寬容中國；許多稍後來華的法國耶穌會士繼承了利瑪竇路線，並不認為“人文主義”和“理性精神”是和天主教義十分對立的思想。法國大革命前，“人文主義”和“理性精神”是在天主教神學中發生的，還沒有反對教會，這是他們敢於讚美中國文化的原因之一。

正是這樣的學術文化背景，使以利瑪竇為代表的耶穌會對中國儒教的本質判釋便相當準確，並在這樣的基礎之上應對禮儀之爭，發表自己對儒教敬天、祭祖、祀孔的非宗教性看法。利瑪竇在專門寫給西方人看的《利瑪竇中國劄記》中，說到中國儒教更多的是客觀的敍述，這與《天主實義》一類的以向中國人宣傳為目的著作形成鮮明對比。儘管他認為儒教中的那些箴言，“完全符合良心的光明與基督教的真理”，但還是不得不看到，儒教“不提天堂和地獄”，並且看到“儒家不承認自己屬於一個教派，他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學術團體，為了恰當地治理國家的普遍利益而組織起來的。”[5]（P105）在中國皇帝的天壇、士大夫的孔廟、宗教家族的祠堂裏，舉行的禮儀是“宗教”行為，還是“社團”行為？利瑪竇認為：

他（孔子）沒有像神那樣受到崇敬式的崇拜。他們（中國人）感激地承認他們都受益於他遺留下來的學術。

信奉儒學的人，上至皇帝下至最低層，最普遍舉行的是我們所描述過的每年祭祀亡靈的儀式。據他們自己說，他們認為這種儀式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一樣。他們並不真正相信死者確實需要擺在他們墓前的供品，但是他們說他們之所以遵守這個習俗，是因為這似乎是向他們已故的親人表示自己深情的最好方法。的確，許多人斷言這種禮儀最初創立，與其說是為了死者，倒不如說是為了生者的好處。他們這樣做，是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人，看到受過教育的名流對死者父母如此尊敬，就能學會也尊敬和供養他們在世的父母。這種在死者墓前上供的作法，似乎不能指為瀆神，而且並不存在有迷信色彩。因為他們在任何方面不把自己的祖先當作神，也不向祖先乞求什麼或希望得到什麼。[5]（P103）  

事實上，中國中央、地方、家族、學校中的祭祀團體，並不像歐洲教會那樣組織嚴密，獨立自足，很難被認為就是一個教階、教規、教條齊全的宗教組織。耶穌會堅持利瑪竇的判釋，認為天壇、孔廟、祠堂裏的祭祀活動，是後人表示對先人先賢的崇敬，而不是對牌位上的靈魂的恐懼、懷疑和祈求，很大程度上是一種心理感情上的需要。中國禮儀並非是“偶像崇拜”和“異端”。這樣禮儀的主要功能是維持一種禮樂秩序，是維繫社會、家庭、國家秩序的工具而非宗教禮儀，這些習俗一定程度上是中國民族生存意義的象徵。

那麼，又如解釋利瑪竇在《天主實義》中的儒學觀呢？《天主實義》乃是專為中國人寫的，是為了傳教而帶有功利目的，具有宣傳風格的作品，是他從宗教立場尋求儒教與天主教的一致以利傳教，其中不免有牽強附會之處，但也表現出尋求儒耶溝通的可貴精神。這種從宗教角度對儒教的判釋，便也是後來儒教是教說的一個根據。然而如果不是膠柱於表面現象，而是深入其內在動因，便能夠理解利瑪竇的這種“矛盾”。利瑪竇向西方人吐露自己的心聲說：“他們擁護孔夫子，所以可以對孔夫子著作中遺留下來的這種或那種不肯定的東西，作出有利於我們的解釋。這樣以來，我們的人就可以博得儒士們的極大好感。”[5]（P104）這就是說，在儒家經籍中確實是保存著不少帶有宗教色彩的可以這樣解釋，也可以那樣解釋的內容，這主要是中國上古原始宗教的遺存，對它們宗教性的強調，只是為了與西方宗教比附，增加中國人的親近感，以接受基督教。然而，利瑪竇根本不可能想到的是這一功利性、有違儒教本性的做法竟然在中國士人當中引起了儒教是教的反應。

利瑪竇的傳教策略得到了當時來華的天主教傳教士的積極回應，早期來華的麥安東、孟三德、金尼閣、艾儒略、畢方濟等人，無不以利瑪竇的方式接近中國社會。如艾儒略“航海而來，以事天之學倡。其標號更尊，其言辭甚辯，其持躬甚潔，辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰聖人生矣”，因而博得“西來孔子”的美譽。[6]（P185-197）把傳教士稱為孔子，說明耶穌會對中國文化傳統的理解和尊重，也使傳教士本身具有了中國儒家的人文色彩，並獲得了中國人的認同。

對利瑪竇的傳教策略及其中表現出的機會主義行為中包含的追求真理的精神和對中國人、中國文化的愛，後人評論到：

在天主教會的歷史上，這是一個改良和同化方面的最輝煌而勇敢的嘗試，可以稱為明智的機會主義，這個嘗試會被誤解為引誘中國人皈依基督信仰。但是，如果恰如其分地看到利瑪竇的決心和動機，就會明白利瑪竇的努力接近真理。……他的靈魂中燃燒著對中國人民的愛，他為他們在藝術和文化上的成就讚歎不已，他為他們古代著作的思想讚美叫絕。他懂得，中國的精神中沒有平庸的東西，上帝賜予它一個卓絕的稟賦，在它自身內部具有超越歐洲取得卓絕的人類精神成就的能力。

二

利瑪竇逝世後，既定的傳教策略受到後來者的懷疑。龍華民繼任耶穌會中國會長後，認為利瑪竇的做法是迎合儒家，他本來就反對會士們容忍中國教徒祀孔祭祖，更反對用《尚書》中的“上帝”和“天”對譯Deus（拉丁文“神”的意思）。龍華民的態度在耶穌會內部引起爭議，為“禮儀之爭”埋下了伏筆。

到了17世紀30 年代，“禮儀之爭”擴大到了天主教內部，爆發了耶穌會與多明我會和方濟各會的爭論，內容還主要是對“天”和“上帝”的稱呼，對中國信徒的祭祖祭孔是否屬偶像崇拜的分歧。這些爭論傳到羅馬教廷，迫使其做出裁決。1645年，羅馬教廷下諭禁止中國信徒祭祖祭孔。對此，耶穌會士堅持利瑪竇策略和思想的教士不能接受，便派衛匡國回歐洲辯解。1654年6月，衛匡國來到教廷。他在申辯中，堅持認為中國人實際是生活中的祭孔，是民間禮節而非宗教禮節。“基督信徒學者，是否可以在孔廟裏舉行領受登科的儀禮？因為沒有祭司在場，……是學者和哲人的集合，而完全沒有拜偶像的設施制度。根據原來純文化性的制定，用政治和文化的禮儀，來承認孔子為先師。”[8]（P132）至於祭祖問題，他把下層民眾以迷信活動舉行的儀式與學者（士大夫）舉行的儀式分開考慮，認為天主教知識份子的祭祖禮儀供奉的果子、肉類和絲綢（窮人則以紙替代），奉祭如在、敬死如生，並不想死者來享受，只是用以表示內在孝思和感恩的方式。

據耶穌會史料，康熙本人至晚在1700年11月30 日正式介入了“禮儀之爭”。當天在京神父閔明我、安多、徐日升、張誠起草的滿文請願書送到了皇帝手中，內中認為祭孔是“敬其為人師範，並非求福、祈聰明爵祿而拜也。祭祀祖先出於愛親主義，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已。”收到請願書的當天，康熙就加以朱批：“這所寫甚好，有合大道。敬天及事君、親敬師長者，系天下通義。欽此。”[4]（P49-50）

1720年，教皇特使嘉樂抵京，向康熙說利瑪竇不合教義之處。康熙解釋說：“供牌位原不起自孔子，此皆後人尊敬之意，並無異端一之說，呼天為上帝，即如稱朕為萬歲，稱呼雖異，敬君之心則一。[11]又諭西洋人：”中國供神主，乃是人子思念父母養育，誓如幼雛物類，其母若殞，亦必呼號數日者，思其親也。”關於敬孔，他說：“敬孔子乎，聖人以五常百行之大道，君臣父子之大倫，垂教萬世，使人親上死長之大道，此至聖先師之所應尊應敬也。”[11]這說明，連所謂的皇帝兼教皇一身二任的康熙都為中國的禮儀的非宗教性進行辯解，這說明儒教確實是非教。

這時候，康熙才看到1704年羅馬教皇明令禁止祭祖祭孔的上諭，大為惱火，便朱批禁止洋人在中國傳教，使發生在文化領域的禮儀之爭，因波及到教廷與清廷政治上的對峙而走向終結。1722年雍正登基，奉行全面禁教政策，中國重又走上了閉關鎖鎖國政策，中西文化交流急劇中斷。

三

在中國禮儀之爭中，除了朝廷的反應，在官吏、縉紳和士人中也引起了不同的反應。在基督教宣教事業處於生根、發芽和進取階段，就遭遇到了明末沈 、清初楊光先發動的兩次排教運動，來自于官吏和縉紳的排教反教風潮，既有出自于對來自海疆的“夷氛”憂患，更多地則來自維護傳統夷夏之見的意氣和成見[3]（P61），很少有深入到文化深層考慮問題的，可以說是一種正統的保守意識在作怪。另外，也反映了中西禮俗不同所引起的誤會和猜忌，這是中西文化進入深入、廣泛的交流後必然發生的。

在反教思潮值得注意的是基督教教義與儒家倫理常發生捍格而產生的話語障礙。如基督教主張崇拜唯一尊神，君臣父子、兄弟姐妹凡信教者皆為上帝赤子，在上帝面前人人平等，無任何階級、尊卑、性別和貴賤之分，這就與南宋以來理學凝固化了“綱常倫理”全然相違。這種衝突可以說觸及到了儒教中宗教性的部分，即被專制皇權利用和固化了的“體制儒教”的堅硬外殼，引起了士大夫的反擊：

以父人君之天役使之賤，無怪乎令皈其教者，必毀天、地、君、親、師之牌位而不供養也。不供天地，以其無頭、腹、手、足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天、地、君、親尚如此，又何有于師哉？次宣聖木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩，五倫盡廢，……自有天地以來，未聞聖人而率天下之人于無父無君者也。[3]{P65}

文中以天、地、君、親、師為象徵的宗教體系是中國封建社會“體制儒教”的主體，是中國封建政權賴以存在的意識形態基礎，這只是儒學異化的一部分。臺灣學者林安梧認為秦漢以後的儒學分化為三部分：社會化的儒學、批判性儒學、帝制性的儒學。[10]所謂帝制性的儒學其實就是“體制儒教”。

在禮儀之爭過程中，中國信教的士大夫也參與了理論論爭。早在天主教傳華的初期，明清兩代文士當中就許多信奉天主教的，其中最著名的為中國天主教的“三大柱石”——徐光啟、李之藻和楊廷筠。他們入教已屆中年，思想已相當成熟，對傳統文化修養也已很深。他們信奉天主教的最大原因，是認為天主教與中國傳統的儒教不存在任何歧異與矛盾。李之藻以天主教為“天學”，“不脫‘六經’之旨”，是為“天儒合一”；楊廷筠也以天主教教義與儒學“脈脈同符”，“吾人不必疑為異端”； 徐光啟表達的更明確：“余尚謂教必可補儒而易佛。”“（天主教）真可補益王化，左右儒術、救正佛法者也。”[3]（P77-78）沈 發動“南京教案”時，徐光啟毅然挺身而出進行辯護：

彼國教人，皆務修身，以事天主，聞中國聖賢之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艱難，來相印證，欲使人人為善，以稱上天愛人之意。其說以昭事上帝為宗本，以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為工夫，以遷善改惡為入門，以懺悔滌除為進修，以先天真福為作善之榮賞。[2]（P663）

這說明天主教與儒教並不是一個層次的，一為教，一非教，故可互補；若同為教，便不可能相溶。考察古今中外，凡是真正宗教之間，衝突必為主，相溶及罕見；唯有中國儒教雖有宗教性，然不以“宗教”自立，故能容納異教，從過去的佛教，到近代以來的基督教、伊斯蘭教，都能逐漸溶入中國儒教文化圈中，而沒有發生宗教戰爭，無疑得益於儒教的非教以及“和而不同”的思想。

後來，耶穌會為了證實自己對中國文化的見解，曾徵詢信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辯祭〉參評》，漳州嚴謨作《辯祭》、《考疑》，將樂邱晟著《致諸位神父》，建甌夏相公著《回方老爺書》、《祭禮泡制》、《禮儀答問》，杭州張星曜作《祀典說》等參加了討論，他們廣征博引古代經典，主要是儒經如四書五經、《白虎通》、《家禮》等，對儒家祭孔作了全面研究和闡發，並與西方基督教神學進行比較。討論的主要是祭祖祭孔以及中國民間信仰與習俗的各方面內容，論證了祭孔祭祖的非宗教性，指出這些禮儀的意義只是報本反始、追求繼孝、事死如事生，教人和睦，並非為祈求福。他們的討論主要是針對攻擊中國禮儀的言論，故有一定的論辯色彩。

關於祭天地，攻擊者說中國人在“祭天地”的時候，是想通過祭祀，請到天地自然間的神靈下凡，來幫助解決祭祀者的各種困難。張星曜從學理上和辯論策略上下了一番功夫，認為中國被儒家承認的祭祀活動，是一種高尚的學說，有理論體系，是在民間信仰基礎上加以昇華、提煉而成的官方儀式，並不那麼迷信，主要強調的是“報答”之情，而不是“恐懼”和“企求”，並引證了許多古代文獻以說明這一問題。

關於祭祖的問題爭論最多，攻擊者認為中國人祭祖行為是迷信，是求福。嚴謨辯護說：“禮祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他認為：中國人在先人的牌位前燒香磕頭，敬獻牲、酒、瓜果，都是為了紀念，並不是希望祖先的靈魂從牌位上下來保佑他們，這都是內心追思故人的情感宣洩。用現代哲學術語來說，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人內心情感的流露，就是倫理。他從歷代的經典和疏文中，摘錄了有關章句加以辨析，然後證明中國人祭祖並沒有什麼“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很難說祭祀本身是一種宗教行為。[4]（P188-190）

這種說法與後來哲學家的判釋相合。如馮友蘭在《中國哲學史》“關於祭禮之理論”中，引用的也是《禮記》中《祭義》和《祭統》的文字，得出結論說：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。”說明中國人在祭祀的時候，並不是對外在神明的崇拜，而是比較注意他們自己內心的感情。一種儀式如果主要是主體性的體驗，而不是的超越客體的祈盼，當然就難稱是宗教的，而主要是人文的。

關於祭孔，信教的士大夫認為“無非重道尊儒，使國子民俊，中外臣庶，咸諭貴尚文學之意，未嘗以孔子能降禍福，推奉而禱求之也。”[11]這說明，祭孔只不過是崇儒重道，謝師表功，並不是把孔子當成能降禍福的神來祈求。

中國人之祭孔，並沒有給予孔子象天主教耶穌那種超凡脫俗、崇高神聖的涵義。因為孔子是以其思想來勸世救人的，而天主教中的耶穌是以其超驗的神性力量來拯救世界的，所以在文廟中，孔子基本上被定位為官方教育家和權威思想家，是“至聖先師”，而不是象耶穌那樣被認為是全能全智的神。按“三位一體”的教條，耶穌有“聖父、聖子、聖靈”三種位格。他既可以代表上帝，又可以代表人類；既有肉體的感受的一面，又有精神超越的一面。這些孔子都沒有。孔子作為中國人公認的“聖人”，是以普通人的靈魂中昇華而來的，原本沒有“聖跡”（漢代讖緯學說，一度把孔子神秘化、宗教化，編造了不少神跡，隋唐以後便逐漸被新儒學淘汰），他自己一貫自稱是“學而知之”的普通人，不是“生而知之”的天啟式的“先知先覺”。天主教中所稱的“聖”，是借用了中文的“聖”字，含義本不一。嚴謨為此辯解到：

我國之奉事孔子，非如聖教之奉事定入聖品之聖人也。聖教是恃其能力為轉求天主也。我國之奉事孔子，只是尊行古制常禮，醇厚風勵之美意。以為不忘本始之本5而已。歷代帝王舉行祝文具在，只是尊師重道之詞。進學中式一拜，只是為讀其書，蒙其澤，國家使我一敬禮之而已。大異於聖教事聖品之意也。

說明中國人之奉事孔聖與天主教奉事天主不同，神聖色彩很淡，主要是士人對師道的尊敬，士人到孔廟的參拜，只是根據國家為了尊師重道而規定的古禮的習慣為之，已經形式化了，並不是想通過祭孔獲得功名利祿。功名利祿之獲得要靠自己頭懸樑，錐刺股的努力，才有可難得到。

四

通過上面對禮儀之爭過程中各方面對儒教的本質判釋和定位，可以看出：

1、認為儒將非教的是多數，且都具有深厚的儒學修養為基礎，是較客觀、深入地進行學理探討的，有很強的理性力量，所以有說服力。這是中國儒學發展到明清之際在西教的影響下對自己人文理性精神的本質性把握，可以說，是近代站在中西文化比較角度對傳統文化進行研究和反思的開始，意義巨大。

2、儒教是教說主要把為儒家學者認可的各種官方、半官方禮儀制度和形式當成儒教本身，抱著一種正統而狹隘的官方意識，使儒學與“體制儒教”本末倒置，即認為儒學是“體制儒教”的學術系統，“體制儒教”為主，儒學為輔。事實上，“體制儒教”作為儒學的異化、凝固形式，是對儒學的背離，對儒者的束縛，對儒學精神的姦污，卻由於政權的力量，占了“勢”之“優”，然而並未占“道”、“學”之“優”，歷代都有大儒在以道抗勢，以學抗政，中國政治文化發展就是在思想與體制的對立統一中演變的。
另外，如果承認儒學在漢代以後發生了很大分化，分化成了封建王權專制統治工具的“帝制性儒學”（真正的儒教），強調人倫孝悌與道德教化的“生活性儒學”和稟持堯舜之治的理想，格君心之非，與專制王權形成對立一極的“批判性儒學”的話，那麼，以“體制儒教”來代表整個儒教就犯了以偏蓋全的常識性錯誤。

3、從禮儀之爭中可以看出，爭論之雙方以中西為界，在“西方”，教廷代表的是僵化的天主教體制；耶穌會是開明的有人文、理性色彩的傳教士；與之爭論的多明我會、方濟各會則代表了教會中的保守勢力，他們固守教條，以宗教目光判釋儒教，釀成衝突。“中方”，朝廷代表的是僵硬的政治體制；反教者是正統的天朝大國心態；信奉天主教的儒生學識淵博、思想開明。這樣就很容易看出，儒教是教說是或站在官方，或依附官方的正統立場上，以宗教為視角，以非純粹的文化動機來判釋和定位的；而儒教非教說是站在時代發展的前沿，以進步的、開明的立場，學理的視角，以文化的同情和理解來判釋和定位的。因此，孰是孰非，無須贅言。

4、這一爭論延續到近代，儒教非教說受西方科學主義影響因非教而否教，欲代之以科學理性、美育等，走向了否定傳統儒教的極端；而儒教是教說則受西學東漸，新派否定傳統文化的刺激，欲通過定性儒教為教，復興孔教，定孔教為國教，走向了片面肯定傳統儒教的極端。二者都背離了儒教人文理性的本質，並超出了學術爭論，與社會政治思潮混溶，生成了複雜難辨的狀況。關於這個問題的爭論，延續到今天，是在新的歷史階段的新展開，出現了概念歧義、背景不同、立場各異、話語倒錯更為複雜的狀況，儒教非教說是本著反思五四極端反傳統以後一種合理的回歸，是以通西方人文理性為參照，欲更準確地把握儒教的本質，進而通過宏揚傳統文化的基本精神以抑制“西體西化”的衝擊，實現中國文化的偉大復興；而儒教是教說則以科學主義的極端思維，以馬克思主義宗教否定觀為出發點，通過定性儒教是教，對儒教進行全面否定，其結果是通過“中國文化宗教論”導向對傳統文化的全面否定。當代的爭論又是在海外華人出於維護傳統文化，尋得安身立命之所，不斷呼籲定儒教為國教的背景下發生的。在大陸是儒教的隔斷，海外是儒學根脈的不絕如縷，所以大陸急需複歸，海外急需續統。大陸的“非教說”本意是欲對傳統文化進行本質性的複歸，以解決大陸思想意識的危機，而海外的“非教說”似乎聽不到。大陸的“是教說”是欲對傳統文化予以根本性的否定，挖去封建的“毒瘤”，清除歷史的“垃圾”，而海外的“是教說”卻是有感于遠離了傳統文化的根源，受制於西方宗教壓抑，欲以伸“儒教”來建立精神支柱。這種錯綜複雜的局面就使得今天的爭論難以取得話語一致。愚以為，中國人急需建立共識，學人們更須拋開一己之偏頗，跳出狹隘之立場，突破學派門戶之偏見，把這些問題好好清理一下，為中華民族尋求富民強國的之路的同時，還要為中國人尋求安身立命之寄託。


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