儒家人治思想之辨正

絕對官僚

關於“人治”的涵義，《辭海》雲：與法治相對，一種治理國家的主張。以為國家治亂的關鍵在於統治者個人的道德行為，而不是法律。統治者道德、言行是規範被統治者道德、言行的尺度。它曾被各國專制統治者使用。柏拉圖在《理想國》中提出建立“賢人政治”。中國儒家以此作為統治者的治國之本。《論語•顏淵》“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”。《禮記•中庸》“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政亡。” 　

顯然，該詞條的編撰者對儒家人治思想持一種負面、排斥的態度。在我國封建社會的大部分時間裏，儒家的人治思想一直居於封建政治法律思想的核心地位而備受統治者和士人們推崇，但在當代中國，它卻作為貶義詞見之于法律學者的口頭與筆端，飽受詬病和責難，學者們慣于襲用下列似是而非的理由全盤否定人治思想。 　

“人治是依靠一個或幾個賢明的領導人來治理國家。把國家的命運、國家的安定與繁榮依賴于最高統治者個人的賢明上，這是很危險的。一旦出現專制獨裁、暴戾愚昧時，隨之而來的是動亂與衰敗。人治排斥法治，造成法律虛無主義，使法治蕩然無存，它使人每日處於恐怖中，人治造就的是唯唯諾諾、唯命是聽的無能之輩，不可能造就有獨創精神、開拓進取、大膽有為的批量人才。” 　

上述否定人治思想的諸種理由是鸚鵡學舌之語，是對中國傳統文化充滿傲慢和偏見的西方政治理論的拷貝。威格模爾（Wigmore）在《世界法系大觀》中就曾說：“中國儒家的政治哲學和我們西方的政治制度有一個迥然不同的地方，這便是儒家的根本主張是重人治而輕法治，恰恰與我們主張的相反。中國的政治哲學認為如有一個賢明的君主，便能有一個安樂的社會。” 對儒家人治思想的批判甚囂塵上，人治思想仿佛成為中國一切社會罪惡的淵藪，以至於從大部分中國法律學人的話語中聽到的總是嗤之以鼻的笑駡聲。然而，就在這喧囂聲中，我們也還是可以聽到零星異樣的聲音。　

“普通常以為‘人治’和‘法治’相對稱，而且認為西洋是法治的社會，我們是‘人治’的社會。其實這個對稱的說法並不很清楚。法治的意思並不是說法律本身能統治，能維持社會秩序，而是說社會上人和人的關係是根據法律來維持。法律還得靠權力來維持，還得靠人來執行，法治其實是‘人依法而治’，並非沒有人的因素……這樣來說，人治和法治有什麼區別呢？如果人治是法治的對立面，意思應當是‘不依法律的統治’了。統治如果指社會秩序的維持，我們很難想像一個社會的秩序可以不靠什麼力量就可以維持，人和人的關係可以不根據什麼規定而自行配合的。如果不根據法律，根據什麼呢？望文生義地說來，人治好象就是指有權力的人任憑一己的好惡來規定社會上人和人的關係的意思，我很懷疑這種‘人治’是可能發生的。如果共同生活的人們，相互的行為、權利和義務，沒有一定規範可守，依著統治者好惡來決定。而好惡也無法預測的話，社會必然會混亂，人們會不知道怎樣行動，那是不可能的，因之也說不上‘治’了。” 　

費孝通先生從社會學的角度看來，“法治”和“人治”不是一個對稱的概念，既然如此，那麼以“法治”為參照物界定“人治”的概念並加以責難便可能經不起仔細推敲。費老雖然沒有從法律的層面對儒家人治思想展開論述，但他的意見為我們對儒家人治思想進行再認識提供了一個新視角。評價人或事，全面、客觀是鐵的法則。評價一個思想家，不僅要看他此時此地說了什麼、做了什麼，而且還要看他彼時、彼地說了什麼、做了什麼。評價一種政治法律思想，不應該僅僅停留在學術的層面，而且更應該結合當時當地的政治法律實踐來考察，因為任何有價值的思想總是按照社會實踐的要求而產生且服務於特定的社會實踐的。只有做到這樣，我們做出的評判才可能是客觀、公允的；否則，必定落入主觀、片面的泥淖中。下面作者從中國傳統政治法律思想和中國傳統政治法律制度及其實踐兩個方面嘗試對人治思想做一番另類解讀。 　

一、人治思想的重心是賢人政治 　

（一）有關賢人政治的論述　

儒家思想家主張國家應由德才兼備的所謂賢人來治理。孔子雲：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（《論語.為政》）。孟子雲：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡與眾也。”（《孟子•離婁上》）。荀子亦雲：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡┅┅”（《荀子•君道篇》）北宋著名政治家司馬光把“才”界定為“聰察強毅”；把“德”界定為“正直中和”。依照上述標準，司馬光把人分為四類：聖人（才德全盡）、君子（德勝才）、小人（才勝德）、愚人（才德兼亡），進而提出應由聖人、君子來治理國家的主張。在“才”與“德”二者之間，中國儒家尤為強調官德，要求為政者具有極高的道德水準，他們把官德的內涵表述為“養民”、“利民”和“保民”，通俗地講就是以民為本，造福於民。例如：《尚書.大禹謨》雲：“德惟善政，政在養民”；春秋時期邾文公說：“天生民而樹之君，以利之也。”戰國時期孟子對齊宣王說：“保民而王，莫之能禦也。” （《孟子•梁惠王章句上》）司馬光在《資治通鑒》中也反復闡述了任官重德的思想，他說：“才者，德之資也；德者，才之帥也……凡取人之術，苟不得聖人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。挾才以為善者，善無不至矣；挾才以為惡者，惡亦無不至矣。愚者雖欲為不善，智不能周，力不能勝，譬之乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以決其暴，是虎而翼者也，其也害豈不多哉！” 　

（二）賢人政治的合理性　

中國儒家思想家突出賢人治國，強調“治人”遠甚於“治法”，這一觀念的合理性毋庸置疑，我們可以從下面三個方面加以深入理解：　

第一，為政者的道德才能影響著政治法律制度的設計。社會秩序是任何一個社會生存和發展的基本條件，為政的目的是形成一種符合公眾願望的良好秩序，良好社會秩序形成的基礎是有一套符合社會需要的相對完善的政治法律制度，建章立制是為政者首要的職責。中外法律史表明：好的政治法律制度起初以社會自由與社會紀律的形式萌芽形成於民間，經碩德博學之士發現並加以總結與提高，最後以國家的名義頒行天下。那些被社會成員普遍認可的社會自由與社會紀律提升成政治法律制度固然是社會生產關係的要求所致，但是離開了賢能之士的發現與提高，這個提升也無從完成。反之，為政者兇殘暴虐，則會有害民之法，如：周厲王弭謗之法令與強秦之酷法。為政者才能低下，則不能從社會生活中發現真正的法律，糜費資源而制訂一些紙上之法。 　

第二，為政者的道德才能影響著政治法律制度的正確貫徹與實施。關於這一點前人之述備矣。荀子雲：“……法者，治之端也，君子者，治之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《 荀子.君道篇》）我們征諸史實，便會發現荀子的論述毫釐不爽。春秋時期，儘管周文王、周武王制定的典章制度清清楚楚地記錄在簡策之上，但是各國諸侯不願意推行文武之政，所以孔子發出了人亡政息的慨歎。直到漢武帝罷黜百家、獨尊儒術，文武之政方得宏揚。現代西方，戰前德國雖有著名的《魏瑪憲法》，但是民選的德國總理希特勒卻踐踏了它，建立了獨裁專制的納粹政權，悍然發動了第二次世界大戰，使人類陷入一場空前的浩劫中。法西斯義大利亦如此。中國臺灣地區的卸任領導人陳水扁和現任領導人馬英九，他們的施政處於完全相同的政治制度和法律框架之下，但他們執法目的、方式和執法結果卻又天壤差別。陳水扁時代，臺灣經濟一片蕭條，海峽兩岸戰雲密佈；馬英九當選後，台島經濟便顯上揚之勢，兩岸頻釋善意，初現和平的曙光。可見，完善的政治法律制度需要服膺它的人真誠地推行，否則，再好的制度也僅是一篇篇具文。再則，世界上不存在完美無缺的政治法律制度，存在制度漏洞是一個客觀的事實，所謂“法網恢恢，疏而不漏”在某種程度上講只是一種理想。在制度存在漏洞的背景下，為政者可以因為漏洞而不知所措；可以鑽漏洞而損公肥私；也可以依據正義這一原則進行創造性的國家管理，何去何從實賴為政者的道德才能。 　

第三，為政者的道德才能具有巨大的人格感召力，引領著社會風俗的善惡。眾所周知，明星可以引導時尚。為政者作為特殊的公眾人物，身處高位，眾目仰視，其言談舉止極易為公眾仿效。孔子雲：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語.顏淵》）。孟子雲：“上有好者，下必有甚焉者矣。”（《孟子.滕文公上》）荀子雲：“上好羞則民暗飾矣，上好富則民死利矣。”（《荀子.大略篇》）。《禮記.樂記》雲：“為人君者謹其所好惡而已矣。君好之，則臣為之；上行之，則民從之。”上行下效的歷史事實也不絕於書。漢初大臣陸賈在《新語》一書中雲：“周襄王不能事後母，出居於鄭，而下多叛其親。秦始皇驕奢，靡麗好作，高臺榭，廣宮室，則天下豪富制屋宅者莫不仿之，設房闥，備廄庫，繕雕琢刻畫之好，傅玄黃琦瑋之色，以亂制度。齊桓公好婦人之色，妻姑姊妹，而國中多淫於骨肉。楚平王奢侈縱恣，不能制下，檢民以德，增駕百馬而行，欲令天下之人餒財富利，明不可及，於是楚國逾奢，君臣無別。” 　

由此可見，國家的確需要賢人來治理。人民在一個國家生活猶如乘船遠航，自人民踏上國家這艘航船時，他們的生命安危、幸福安康全部系於這艘航船。而國家這艘航船並非人人都能駕馭，只有那些飽經風浪歷練，具有精湛的航海技術且在遇險時能最後離船者才能堪當此任。如果仁者掌舵，俊傑在位，則乘風破浪，履險如夷；若夫奸佞當道，小人得志，則觸礁擱淺，險象環生。這就是人治思想之精義所在，古今中外政府官員的選拔與銓敘制度體現了這一精義。當今西方國家的民主直選制度選與中國古代科舉選拔官員的制度，雖然程式設計不同，但其用意皆在獲取賢才。 　  
（三） 賢人政治觀著眼於整個執政團隊　

儒家主張賢人政治，但從來沒有說僅靠一個或幾個賢明的領導人就可治理國家，也沒有說把一個國家的命運、國家的安定與繁榮完全寄託于最高統治者本人的賢明上。荀子說：“故明主急得其人，而暗主急得其勢。急得其人則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸。不急得其人而急得其勢則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危。故君人者勞于索之而休於使之”（《荀子•君道篇第十二》）唐朝著名政治家魏征在《諫太宗十思疏》中更加明確發揮了荀子的思想，“總此十思，宏茲九德，簡能而任之，擇善而從之，則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠；文武並用，垂拱而治。何必勞神苦思，代百司之職役哉？”，荀子和魏征都明確指出，君主的急務是發現並任用各種賢才。從中國政治發展史看來，在王朝更替、群雄逐鹿的時代，擁有量最多、質最高的人才的政治軍事集團將最終問鼎中原，屢至尊而制六合；壓抑人才、人才外流的政治軍事集團將最終煙消雲散，俯首系頸為階下囚。 在王朝強盛的時代，野無遺賢，明君周圍聚集了各種各樣的賢能之材，可謂群星璀璨，賢士們認為身逢盛世不出來施展抱負有愧於偉大的時代。《望洞庭湖贈張丞相》中“欲濟無舟楫，端居恥聖明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情”，這些委婉的詩句背後不是跳動著詩人兼濟天下、急於為官一顆熱心嗎？一個王朝的衰亡，最重要的原因是諂佞當道，遺賢遍野，用屈原的話說，便是“賢不必用兮，忠不必以”、“鸞鳥鳳凰日已遠兮，燕雀、烏雀巢堂壇兮”。故而，求賢若渴、禮賢下士成為中國傳統政治中一個優良的傳統。歷代頒佈的求賢詔書即為一個生動的例子，我們估舉曹操在建安十五年頒佈的《求賢令》：　

“自古受命及中興之君，何嘗不得賢人君子與之共治天下者乎！及其得賢也，曾不出閭巷，豈幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，特示賢之急時也。孟公綽為趙、魏老則優，不可以為滕、薛大夫。’若必廉士而後可用，則齊桓公其何以霸世！今天下得無有被褐懷玉而釣於渭濱者乎？又得無盜嫂受金而未遇無知者乎？二三子其佐我明揚仄陋，唯才是舉，吾得而用之。” 　

正因為我國傳統政治思想中有注重任用賢才的思想，所以我國歷朝歷代都重視選拔人才的法律制度的建設，最終在人類歷史上率先確立了科舉取士制度，成為當代西方國家文官制度的濫觴。自從隋朝科舉取士之確立後，通過嚴密的考試程式，在政府的主持下從社會各個階層選拔出精英人才，組成執政團隊，有效地運轉著龐大的國家機器，我國歷史學家錢穆先生稱之為“士人政府”。值得一提的是，我國傳統社會提倡等級制度，但是上下等級沒有世襲化，這一點與中世紀西方等級社會最大的不同，一大批出身社會下層的寒士可以通過自己勤奮苦讀、金榜題名而進入上流社會，相反，原屬較高等級的成員也會因法定的原因淪落為下層。如，漢朝名將衛青成名前是貴族的一個家奴。范仲淹、歐陽修俱出於貧寒之家而最終位列宰輔。這一點連十九世紀美國駐華外交官何天爵也看出並大加讚賞：　

從某個角度講，這些爵位可以世襲，但是很快就會消逝。因為朝廷規定每一代人要依次降級世襲爵位，即使皇室成員也不例外。筆者曾多次雇用了一位小工。他的家族與皇帝有血統聯繫，曾經被賞賜佩戴黃腰帶；現在他是一名泥瓦工，每天賺六美分工錢。　

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我們在這裏就能看清中國的制度。皇帝至高無上，是天子，是帝國數以百萬計的百姓的父親。無數的“君王的耳目”——不同領域不同級別的官員，通過嚴密的規章制度從人民中間仔細挑選出來。仕途的大門向所有人都是敞開的。帝國中每一位男孩都可能是未來的內閣首相。但是每一個人都得從政府階梯的最底層開始，而他所能攀登到的高度完全取決於他的個人能力、熱情和對皇帝的忠誠。這決不是空洞的理論，而是活生生的事實。許多個世紀以來，中國朝廷中的大多數首輔、閣老、大臣們和那些歷史學家們可以找得到的人物，都是從貧困的小後生開始起步的。他們的貧困狀態是我們難以想像的。　

這裏就舉一兩個名字作為例子。清朝最出色的政治家之一、多年來出任總理衙門大臣的文祥是一個農民的兒子。他父親靠租種不到10畝農田來養活一個大家庭。他的同事和繼任者沈桂芬是街頭小販的兒子。如果他的父親每天能賺到十分錢，就會樂得手舞足蹈了。這些人並不是特例，而是形成了突出的政治現象。┅┅在中國，和在美國一樣，如果有一個人有志于從被統治者成為統治者的話，沒有障礙會限制他的雄心的實現┅┅ 　

由上面的分析可以看出，儒家的賢人政治思想其著眼點是上至君主下至最低級官員的整個國家管理團隊，絕非停留在皇帝本人或一二宰輔大臣。稍有歷史常識的人都知道：一朝開國之君俱為曠世之英雄，後繼的守業之君多為平庸之輩。倘若開國之君奮其私智而不海納百川、廣招賢才，如何能逐鹿中原、席捲天下、履至尊而制六合？守業之君，傑出英明者甚少，其中亦多不諳世事的青年童年皇帝，假使中國這一廣土眾民的泱泱大國只依仗他們來治理，把國家命運全系在他們的身上，試問僅憑他們可憐的才智德行又如何能令天下承平、國祚綿延、祖宗血食三百多年呢？ 　

（四）賢人政治不必然導致專制 　

“專制”一詞，人們通常理解為最高統治者獨自掌握政權，憑自己的意志獨斷專行，操縱一切。從本質上講，賢人政治思想與專制是對立的。專制崇尚統治者一己之力，是最高統治者不信任他人的一種表現；而賢人政治思想則強調調動各方賢才的積極性來參與國家的政治管理活動，它本身蘊涵著一種海納百川、泰山不辭土壤的氣度，表現了對其他賢人的信任和尊重。況且，導致專制出現的原因很多，不能簡單地完全歸咎為某種思想。即便是那些有民主傳統的國家，在歷史發展的特定時刻也會出現專制的政權。如，遠如古羅馬的屋大維時期，近如希特勒的第三帝國。　

中國秦漢以後國家政權存在君權與臣權之分，皇帝在法理上是最高統治者，但是國家的行政權力由宰相執掌。宰相雖是政府領袖，但相權又由六部分掌，六部又設有二十四司具體行使國家管理的職權。以西漢時期為例，皇帝的秘書處稱尚書，只有四員。但宰相秘書處卻有十三個部門，稱十三曹。西曹管相府吏屬；東曹管兩千石長官遷除，並軍吏任用；戶曹管祭祀農桑；奏曹管一切奏章；詞曹管詞訟；法曹管郵驛傳遞；尉曹管運輸；賊曹管盜賊；決曹管罪法判決；兵曹管兵事；金曹管貨幣鹽鐵；倉曹管倉穀；黃閣管十三曹之總務，其性質乃宰相府辦公廳。相府這個龐大的組織系統處理著全國重要的軍事、行政、司法事務，各公曹的職權從法理上講全是宰相的職權。皇帝不能一人操持天下，同理宰相也無法做到，宰相的權力也須最終通過級別較低的公曹官員來行使。再如，在唐代，凡遇軍國大事，皇帝要頒佈詔書，照例先由中書省屬官中書舍人各擬意見，稱為五花判事。再由中書令即宰相審核裁定，送經皇帝畫敕後，再須送經門下省，由其屬官給事中一番復審，若門下省不同意，還得退回重擬。因此必得中書、門下兩省共同認可，一道皇帝詔書才算合法。又如，直到明代，政府全部文武官的升黜任用，還操在吏、兵兩部，不在宰相，更不在皇帝。就是在清朝，皇帝都做不到絕對的專制，何天爵的一段話可以為之作注。　

如此描述使得皇帝的權力看起來是絕對的，毫無限制的。但事實上，皇帝的權力並不比中國家庭中的家長大多少。　

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擁有絕對權威的帝王很少真正實踐手中的權力，他們很少成為真正的領銜角色，而顯得無足輕重。 　

根據錢穆先生的研究結果，中國歷史上真正的專制統治只有元、清兩代，這兩朝加起來也不過四百多年的時間，在一千七百多年的封建王朝時期不應當冠以專制統治的時期，這樣看來，那種將人治思想與專制掛起鉤來的說法實屬荒誕不經。　

二、人治思想亦提倡法治　

（一）儒家也是法治主義者　

儒家思想家強調“治人”，並沒有忽視和否定“治法”，而是非常提倡法治。他們深知：徒法不能自行，同樣，徒人也不能致治。　

孔子雲：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語.為政》）　

《禮記•禮運》講：“治國不以禮，猶無耜而耕”。　

荀子雲：“由士以上，則必以禮樂節之。眾庶百姓，則必以法數制之。”　

孔子本人不僅是賢人政治的倡導者，而且也是依禮法治國的鼓吹者。孔子要求全社會的人“克己復禮”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語•顏淵第十二》）對當時統治集團中違反禮制的行為，孔子也進行了嚴厲的譴責。“孔子謂季氏，八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語.八佾》）八佾是天子之禮，季氏以卿行天子之禮，故而孔子認為不可容忍。孔子還作《春秋》，微言大義，以貶悖禮亂制的亂臣賊子。因此，從學說的層面上看，人治思想不認為僅有“治人”就可治國，並不主張人們（包括君主）可以無法無天，他們要求全體成員服從禮的規範，一切行為皆要符合禮的要求。從某個角度講，人治思想非但不是法律虛無主義，反而是法律至上主義，只不過人治思想至上的法律是禮制而已。在我國學界持上述觀點者也不乏其人。梁啟超曾雲：“儒家固甚尊人治者也，而其所以尊之者，非以其人，仍以其法。蓋儒家崇拜古聖人者，謂古聖人為能知自然法，能應用自然法以制人定法也。故儒家者非持簡單膚淺的人治思想，而實合人治法治以調和者也。”　

儒家也是法治主義者這點非常重要，這也是它被封建君主接受為統治思想的原因之一。“治人”和“治法”是儒家政治哲學中的兩翼，只不過儒家強調“治人”，即重視人的因素而已。把法律虛無主義的標籤貼在人治思想之上的論者沒有全面理解儒家思想家的言論，沒有全面深入裏瞭解這些思想家的全部語境，憑著對這些思想家的片言隻語的瞭解外加自己的主觀臆測，於是乎就炮製出人治思想排斥法治的天方夜譚。　

（二）中國傳統社會是一個法治社會　

沒有法治或隨意踐踏法治，一個王朝若想延續數百年，那是不可思議的事情。並且，法律也不是有權力的人任憑一己的好惡肆意制定出來的。法律固然是統治階級意志的體現，但是統治階級意志的根據和基礎是一定歷史條件下人們的以自由和紀律為核心的行為規範。而人們的行為自由和紀律歸根到底取決於社會經濟生活的客觀需要。馬克思曾深刻地指出：“只有毫無歷史知識的人才不知道君主們在任何時候都不得不服從經濟條件，並且從來不能向經濟條件發號施令。無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載 經濟關係的要求而已” 因此，中國的君主們若想保有江山，就不能肆意妄為，就不能向當時的經濟條件發號施令。中國的君臣們從本國農耕文明和宗法社會的實際出發，建立了以隆禮重法、禮主刑輔為特色的傳統政治法律制度。這是個法治的社會，上至天子，下到黎庶百姓，一尊於禮和法。例如，“太甲既立，不明，伊尹放諸桐” 商朝第四代天子太甲違反了居喪之禮，伊尹把太甲流放桐宮（湯之葬地），使其思過。再如，漢昭帝駕崩，無嗣，大司馬大將軍霍光與眾大臣迎立昌邑王劉賀繼承皇位，但不久霍光等三十六朝臣奏明太后以違反居喪之禮為由，廢黜了劉賀，因而後世稱頌霍光為“漢之伊尹”。宋朝有個皇帝違反制度立一個後妃，宰相李沆把詔書燒了。還有個宋朝皇帝違反制度，不根據宰相的建議書由宮內直接降出命令，被宰相杜衍退還了。在被史學家公認為最專制的清朝，其皇帝也受禮法的約束，比如，每年皇帝到國子監祭孔時，依禮必須向孔子像下跪叩頭，然而他在佛像或道教神像前僅僅行鞠躬禮。一個宰相犯了罪的時候，他所受的法律制裁和一個農夫是一樣的。擁有四海的天子尚且不能淩駕於禮制之上，士大夫以及庶民百姓自然也應服從禮法的約束。普通社會成員如果藐視禮法，違反禮制，無異於被社會所放逐，他們將因之在社會上寸步難行，甚至要付出生命的巨大代價。我們打開中國古代文學史會發現這樣一個現象：那些愛情悲劇的主人公往往因為他（她）們是禮教的叛逆者，如《孔雀東南飛》中的劉蘭芝與焦仲卿；那些愛情正劇中的主人公因為先叛逆後回歸禮教而獲得蟾宮折桂、有情人終成眷屬的大團圓結局，如《西廂記》中的崔鶯鶯與張珙。這個現象揭示了禮制對社會成員巨大的約束作用。在傳統社會中，中國人生活在依禮法構建起來的上下尊卑有序的社會中，而不是生活在法律蕩然無存、一片混亂的恐怖的國度裏。即便是王朝末期的社會動盪，嚴格講只是政局的動盪，百姓依然生活在一個有序的社會環境中。“餘生前清光緒乙末年，後甲午戰爭一年。六歲庚子年，八國聯軍入京師。十一歲光緒卒，十七歲辛亥革命，餘此十二年間，亦已稍有知識，至今尚多能追憶。要之，政府動亂於上，而社會仍安定於下。固是疆土遼闊，中央與地方疏隔不親，而社會風氣亦有種種作用，敬老尊賢乃其一端。” 舉世皆言晚清是一個國運多舛、動盪不安之秋，錢穆先生作為那個時代的親歷者提出了政局動盪於上，然而社會安定餘下的觀點，說明中國傳統禮制能夠營造一種超穩定的社會秩序，其秩序形成機制頗為耐人尋味。  

有許多學者持有中國傳統社會是一個法治社會的觀點。　

梅汝璈在《中國舊制下之法治》一文中言道：“中國歷代之有合‘禮’（自然法）與‘法’（現實法）而成的法治制度，以及那種法治制度之足以維持當時的社會秩序，那幾乎是確定無疑的事實”，他又說，“法與禮的合治曾支配過數千年的中國社會，從那黃金時代的唐虞三代到滿清覆滅民國肇興，它們是中國主要的‘治之工具’”。　

錢穆先生曾說，“（中國傳統政治）重法過於重人，重職過於重權，重安定過於重動進┅┅”，他又說，“中國傳統政治裏尊重法治的觀念，已成為歷史上一種惰性。”　

北大教授朱蘇力在《認真對待人治——韋伯〈經濟與社會〉的一個讀書筆記》中說：“我認為，在中國古代是有事實上的‘法治’的，即使沒有用‘法治’這個詞。但是，無論人治還是法治，這都不僅僅是某個君主個人的意志使然。” 　

可見，中國傳統社會基本上是一個由法律控制著的社會，士紳黎庶小心翼翼地遵守著社會的清規戒律，假若當時的政治統治思想及其政治法律制度中沒有提倡法治的成分，怎麼能有這個統治效果。儒家的人治思想中一定有合理的內核。倘若這種思想太不合理，誠如時下大部分中國法律學者所臆測的話，那麼，它產生的那天也就是死亡的時刻，朝生夕死，絕不會為世代統治者接受為統治思想的核心成分。至於說中國自秦以來人治思想主導下的傳統政治漆黑一片，那顯然是不通人類歷史公例的一種無知妄說了。　

結論　

通過對中國傳統人治理論和傳統政治法律實踐的分析，我們可以給中國的“人治”思想下一個新的定義：　

“一種治理國家的主張。它指賢人依法而治。以為國家治亂的最終決定因素在於統治者個人的道德行為而非法律。同時，它不否認乃至高度重視法律在社會秩序形成中所起的重要作用，也主張全體社會成員都要依法辦事。中國儒家以此作為統治者的治國之本。《論語•顏淵》“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”。《禮記•中庸》“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政亡。” 　

“人治”和“法治”不是一個矛盾對立的概念，它們之間是一種相容的邏輯關係。首先，它們追求的目標是相同的——“治”（天下太平），即營造良好的社會秩序。其次，無論　

“人治”亦或“法治”，其實施運作的過程都離不開“人”和“法”這兩個因素。我們把社會治理當作一項建築工程的話，“人”指設計者和建築工人，“法”指建築設備和建築材料。“人”是社會治理工程的操盤者，而“法”只是操盤者手中的治具中的一種重要手段而已。由於法律不是萬能的，除了法律這種手段外，還有諸如道德、風俗、宗教等社會控制（Social Control）等手段。倘若缺少了“人”和“法”中的任何一方，社會治理這項工程都無法進行。因此，誠如費孝通先生所言，“人治”是“人（依法）而治”；“法治”是“（人）依法而治”。順便提及，中國歷史上的儒法之爭，其焦點不在要不要依照法律來治理國家，兩派的分野之處集中在究竟採用哪種法律來治國，儒家崇尚依禮（自然法、民法）治國，法家主張優先依法（刑法、現實法）治國。　

倘若非要把“人治”和“法治”做一區隔，那麼我們可以說“人治”所及的境界要高於“法治”，論及到國家治理中更為根本的方面。“人治”強調人的因素，即賢人；“法治”強調物的因素，即法律。單就法律是人制定並為人來執行這一點看，兩種說法的高下之境界毋庸贅言。　

儒家的人治思想對今日中國社會主義法治國家建設仍有積極的意義。治國以賢的思想還為有關國家工作人員資質條件的法律所申明。如，《中華人民共和國公務員法》第十一條規定了擔任公務員應當具備的七項條件，其中第四項“具有良好的品行”與第五項“具有符合職位要求的文化程度和工作能力”就體現了為政者應具備德才兼備條件這一人治思想的基本要求。另外，我國《法官法》、《檢察官法》等法律也有類似的法律規定。今天我們社會政治中出現的權大於法、有法不依的消極現象其實都是違反傳統人治思想的基本要求的，它們直接背離了人治思想中依法辦事的精神原則。假設俊傑果在其位，全民依法而動，即儒家的人治思想得到全面的貫徹和實現，中國將真正成為空前強盛的偉大國家，中華民族自豪地屹立於世界民族之林。

【注釋】
作者簡介：郭林虎，北京政法職業學院人文系講師。北京兆億律師事務所律師。
徐顯明：《法理學教程》，第123頁，中國政法大學出版社1999年8月第1版。
轉引自梅汝璈：《中國舊制下之法治》，原載於1932年9月《武漢大學社會科學季刊》第3卷第1期。
費孝通著：《鄉土中國》，北京出版社2005年5月第1版，第69頁