民主﹑人權與儒家文化

絕對官僚

民主與人權這兩個完全起於西方的概念﹐前者可追溯到古希臘時代﹐後者則興起於文藝復興與啟蒙之時[1]。然而﹐自19世紀末以來﹐中國知識分子對諸如自由﹑平等﹑社會契約等一攬子西方思想觀念和價值觀如此著迷﹐以致於他們一直致力於將這些觀念移植到中國來。1949至1976年﹐中國大陸的知識分子無法就民主與人權進行嚴肅的討論﹐而同時期的台灣和香港﹐自由思想則非常活躍﹐在那裡﹐民主﹑自由﹑平等與人權受到了凸出的關注。這一新的思想在中國大陸以外的發展﹐我們可以分辨出兩個不同的流派。

一方面﹐中國自由傳統的主流是以反儒學的面目出現的﹐在五四運動以及後來集結在台灣《自由中國》周圍的知識分子則強化了這一立場﹐而「發行人」胡適則獨一無二地具有既是《自由中國》又是反儒傳統的雙重身分。另一方面﹐持文化保守主義立場的新儒家也開始認真視民主和人權的課題。目睹儒家文化在中國大陸遭到史無前例的大規模損害﹐新儒家連認識到﹐如果他們被剝奪了擁有儒家信仰的權利﹐他們無比珍視的儒家價值觀將無法得到拯救。然而他們堅持﹐如果找不到一條清晰的路徑將這些源於西方的觀念整合到儒家文化框架之中﹐包括民主和人權在內的這些思想的舶來品就不可能在中國土壤中植根﹑壯大。現在我再轉向1980年代至今中國大陸復蘇的關於民主和人權的討論。

眾所周知﹐1980年代初期實行的改革開放政策﹐在思想領域的反響就是許多新一代中國知識分子奉西方文化為精神指南。在所謂「文化熱」期間﹐西方思想界的形形色色思潮---從新左派﹑批評理論﹑現代化理論﹐到新自由主義﹐都能在年輕的中知識分子群體中找到支持者。這場突如其來的西方思想的大洪水引起了強硬反彈﹐1983年發起了清除西方精神污染運動。然而﹐在整個1980年代﹐對西方民主思想和理論的再次引進﹐力度最大﹐也最令人鼓舞。諸如自由﹑權利等與之相關的一系列觀念和價值觀﹐被中國知識分子視為民主社會的定義性的標誌。

在那個洋溢著樂觀主義的時代﹐中國知識分子尤其是青年學生﹐對民主顯示了充滿熱情和無拘無束的信仰﹐他們堅信民主是解決當前中國所有問題的萬能藥。這種信仰掀起了一場民主運動﹐而後悲劇性地結朿於1989年。

在「文化熱」期間﹐另一個被廣泛而熱烈地爭論的中心主題是傳統中國文化與中國現代化的關係。圍繞這一極其重要的問題﹐出現了形形色色的主張。但是﹐作為五四反傳統精神的繼承者﹐大多數鼓吹民主的中國知識分子都對儒學採取否定的態度。在他們看來﹐儒學已經成為中國邁向自由民主的絆腳石。另一方面﹐我必須立刻補充的是﹐也就是在這一時期﹐很多學者知識分子開始了對儒學人文主義傳統的再發現和重估﹐這部分可以看作是厭惡官方意識型式而採取的抗拒姿態﹐同時也是對1949年以來中國大陸以外儒學研究的一種積極回應。這兩種話語﹐一是關於民主的﹐一是關於儒學的﹐在1980年代一直平發展﹐但在1990年代很多方面開始發生互動。上文的歷史綜述﹐可算作對我將論述的民主﹑人權與儒家文化關係的一個導論。學術界圍繞這一異常複雜的課題﹐已經寫得夠多了。關於如何從多方面來闡述這一關係﹐從極端否定到極端肯定﹐研究者事實上已經窮盡了所有可能的角度﹐足以不容後來者置喙。我這裡所要做的工作﹐並非提供我自己的觀點﹐以使這一漫長的爭論更加糾纏不清。因此在下文﹐我將嘗試採取一種歷史的視角﹐以便使這場爭論的實質得更好的了解。

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[1]　Simon Hornblower,”Creation and Development of Democratic Instutions in Ancient Greece,”收入John Dunn編﹐the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993(Oxford: Oxford University Press, 1993), pp.1-16; Richard Tuck, Natural Rights Theories, Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

首先﹐請允許我對作為西方文化的學理概念上的「民主」與「人權」﹐與作為使用於大多數文明的普世性術語的民主與人權﹐作一清楚的區分。在後一個範疇中﹐我把民主看作是普通大眾的觀念﹐這一觀念是政治權威的來源﹔而人權則是指﹐人們應當得到與他們的尊嚴相稱的對待﹐就如同說這是他們被賦予的一種特定美德﹐而這正是體面生活的基礎。在一些非西方文化中﹐譬如中國文化﹐找不到這些特殊的西方概念或術語﹐但沒有證據表明﹐在這些文化中就不存在這些西方概念所表達的普遍精神。一個明顯的例子就是「科學」這個西方概念。這個概念在傳統中國知識範疇中是沒有的。但恐怕沒人會說李約瑟的《中國科技史》(Scinece and Civilization in China)是用詞不當。關於民主﹑人權的這一區別﹐我不能在這裡展開太多的細述。但隨討論的推進﹐我將努力證實的觀點。

在今日實際生活中﹐民主和人權是不可分割和互相補充的。然而﹐為了便於分析﹐姑且將二者分開來討論﹐這樣我們就能建立起對它們與儒學文化的關係的更加清晰的認識。

在中國﹐首先使用「民主」這個詞的人是王韜(1828-1897)﹐他是理雅各(James Legge)翻譯中國典籍時有名的中國助手。在1867-1870年間陪同理雅各遊歷英格蘭與歐陸期間﹐他接觸到了西方政治系統的第一手材料。他將區別洲的政體分成三種﹐分別命名為:民主政體﹑君主政體﹑君民共治政體(君主立憲政體) [2]。在王韜的啟發下﹐康有為(1858-1927)根據這一分類設想了一個中國政治歷史分期的框架。在他影響很大的著作《孔子改制考》中﹐他把中國歷史分為: 「民主」﹐這種最完美的政府形式出現於聖王堯﹑舜統治的三代﹔「君憲」﹐是僅次於前者的政府形式﹐它出現於西周初年﹔最後﹐是君主獨裁制﹐這種最糟糕的政府形式自西元前221年秦統一中國以來一直延續到康有為的時代。《孔子改制考》的核心主張是﹐中國第一個倡導民主思想的「改革家」孔子﹐已經向後人示範了如何通過複雜的制度改革來創造第二個黃金時代[3]。我們可以輕易地指出﹐康有為的整個努力從歷史學角度看不過是一派胡言﹐但這不是問題之所在。這裡我們首要關心的正是儒家對西方民主文化的回應﹐就這一點說康有為所採取的這一戰略行動作為證據的價值﹐是無比重要的。在康有為這一個案中﹐康有為不但對接受西方概念沒有表現出一點點猶豫﹐而且甚至試圖將其中國化。這即帶來了一系列嚴重問題。因為在今天許多人的觀念中﹐民主與儒學是不相容的。這裡﹐讓我先轉到哈佛大學薩繆爾?杭廷頓(Samuel P. Huntington)系統闡述的文明衝突論:

『這個命題在學者中幾乎不存在異議﹐即傳統的儒學是不民主的或反民主的。中國古典政治唯一的現代元素就是﹐它的科舉制度向有才能的人開放職位而不考慮其社會背景。它甚至還有一套以績效為標準的晉升體制﹐然而卻無法產生一個民主政體……中國古典儒學及其在朝鮮﹑越南﹑新加坡﹑中國台灣﹐以及日本(儒學味較淡)的派生物﹐都強調集體高於個人﹐權威高於自由﹐責任大於權利。儒家社會缺乏個人有權對抗國家的傳統﹐對個體權利容忍的限度是﹐它們是由國家創造的。和諧與合作優先於分歧和競爭。維護秩序和尊重統治者是杧核心價值觀。集團﹑黨派﹑觀念的衝突被看作是危險的和非法的。最重要的是﹐儒學將社會和國家合為一體﹐沒有給可以平衡國家的自治社會制度提供合法性……事實上﹐儒家社會和受儒家影響的社會並不歡迎民主。[4]』

就一種批評性分析而言﹐如此不加區別概括顯然不能讓人接受。我引用它的原因是﹐這種論調不幸在很多論著﹑尤其是西方的論著中可以碰到。然而﹐出於澄清的目的﹐我還是要作一點說明。首先﹐杭廷頓的「儒家」或「儒學」似乎過於寬泛﹐幾乎等同於「中國的」或「中國」。他的簡述講的更多的是籠統的帝制中國的特徵而非儒家本身。他不但忽視了儒家的批判性﹐也忽視了帝制中國積極的特徵。其次﹐中﹑西方差異被過分誇大了。在對權威﹑秩序﹑統治階級的尊重以及強調集體的優先性等方面﹐中世紀的歐洲一點都不比帝制中國差。在當代某些天主教國家﹐我們仍能找到這些傳統。

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[2]　Su-yu Teng(鄧嗣禹)and John K.Fairbank(費正清),China’s Respnse to the West: A Documentary Survey (Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1954),pp 136-37.

[3]　Kung-chuan Hsiao(蕭公權), Amodern China and A New World (Seattle: University yof Washington Press, 1975),pp 197-200.

[4]　Samuel P. Huntington, The Third Wave, Democratization in the Later Twentieth Century (Norman and London: University of Oklahoma Press, 1991),pp 300-301.

最後﹐如果我們接受杭廷頓的觀點﹐即在民主問題上儒家與西方有著內在的衝突﹐那麼怎麼解決上文提到的這個簡單的歷史事實呢?即儒者王韜與康有為恰恰是民主政治體系的崇拜者和提倡者。在儒家與西方民主的關係中值得探究的是﹐在英格蘭之行目睹了真實的西方政治和司法體系之後﹐王韜的儒家背景是怎樣引誘他讚賞這一體系的。在一篇關於不列顛政府的文章裡﹐王韜說:  

『然而﹐統治者與被統治者之間聲氣相通﹑人民與管理者之間的密切關係﹐才是英吉利真正的力量所在……我的觀察是﹐英吉利的日常政治生活事實上實現了我國傳統的三代政治理念。

從行政角度者看﹐推薦與選擇是切實可行的﹐不過被推薦者在被推上管理人民的職位前必須有相當的知名度﹑良好的德行和成就……大多數統治法規的原則是堅持顯示公正為目的……違法者只有在他招供的情況才上法庭﹐當事實真相大白並得到證詞實後﹐嫌犯才被投入監獄。決不存在殘酷的箠楚肉刑﹐監獄中的犯人有依食供應不致饑寒。犯人還被教以勞動技藝﹐使他不致淪為遊手。犯人家屬每周探訪他一次﹐使他悔改並過上新生活。他不會被獄吏虐待。三代以下﹐如此優秀的監獄制度在中國消失很久了。[5]』

由於受到了西方模範的強烈衝擊﹐王韜對英國體制的描述無疑是理想化了。他完全忽視了﹐當然他也不可能了解英國法律的歷史﹐直到不久以前﹐在其審問制度中﹐拷打還被當作取得「完全的證據」的必要手段﹐而這一點與王韜的注意力被兩個問題所吸引:首先﹐只有在民主制度的政府下統治者與人民才能發展出良好的關係﹔其次﹐我們策之為違反人權的行為﹐諸如拷打取供﹐只有在號稱法治的制度下才能得到有效禁止。而王韜反覆宣稱英國的政治和司法實踐﹐將儒家經典中描述的三代最高理想化為現實﹐這一點再清楚不過地反映了他的儒家背景。在王韜看來﹐儒學與民主﹑人權這兩者的互相兼容是理所當然的。因而﹐王韜開創了這樣一條思路:在中國存在著起源於本土的獨立於西方的非常古老的民主理念。這一思考與探究的方向﹐在19世紀末到20世紀初葉產生了深刻的影響。改良派的革命派都受到了這首咒符的蠱惑。可以毫不誇張地說﹐如果沒有這樣的理念支持﹐恐怕發動戊戌變法或者辛亥革命的當事者﹐連發動這些運動的動機都不可能有。我們已經見識了戊戌變法的領導者康有為是怎樣的「民主」本土化的。現在﹐我們可以再引用中華民國締造者孫逸仙博士的一段話來證明我的觀點。關於民權主義在中國的起源﹐孫氏說:  

『中國古昔……有所這點「天視自我民視﹐天聽自我民聽」﹐有所謂「聞誅一夫紂﹐未聞弒君」﹐有所謂「民為貴﹐君為輕」﹐此不可謂無民權思想矣!然有其思想而無其制度。[7]』

需要指出的是﹐這些古語都出自《孟子》。其中第一句出自《尚書?泰誓》為《孟子》所引用。第二句則表述了儒家關於人民有革命權利的理念。最後一句話表達了這樣一層意思:普通人民才是政治權威的終極來源。正如我們所知﹐孫逸仙一視同仁地重視西方政治埋論和儒學遺產。但他真誠地相信﹐他的民主革命從儒家政治理念那兒受到的激勵與法蘭西大革命那兒得到的一樣多。這與杭廷頓「中國的儒家遺產……是現代化的障礙」的論斷形成了有趣的對比[8]。

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[5]　Teng 和Fairbank,前引書,p.140.  

[6]　Alison W. Conner, “Confucianism and Due Process,” in Wm.Theodore de Bary(狄百端)and Tu Weining(杜維明)﹐eds, Confucianism and Human Rights(New York: Columbia University Press, 1998),p.181和p.190 n.18.

[7]　引自余英時﹐”Sun Yat-sen’s Doctrine and Traditiional Chinese Culture,”in Chu-yuan Cheng, ed; Sun Yat-sen’s Doctrine in the Modern World(Boulder & London: Westview Press, 1989), p.94. 中譯本請見本書第15章。

[8]　Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York: Simon & Schuster, 1996),p.238.　我認為福山(Francis Fukuyama)下面對杭廷頓的評價是十分公允和合理的: 「當杭廷頓正確地說﹐現代自由民主產生於天主教文化時﹐形形色色的天主教在現代民主出現以前懷著敵意極力壓制自由於的寬容和民主的辯論。扮演民主絆腳石角色的儒家在這方面不會比其他文明更加反動﹐尤其是把它與印度教或者伊斯蘭文化相比如此﹐這一點更加明顯。」見Francis Fukuyama “Modernization and the Future of Democracy in Asia.”收入Eric Wu和Yun-hun Chu編, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.

所有關於儒學與西方民主義觀念關係的認真討論﹐都會面涉及到對儒學政治原理念的澄清。確切地說﹐找出那些在家19世紀末廣泛傳播並使中國知識分子對民主產生興趣的儒家政治理念﹐是非常重要的工作。在家此我想簡單提一下在家中國政治思想史上已成為經典的黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄》[9]。這本書儘管17世紀中葉已寫成﹐但一直默默無聞﹐直到19世紀才被改良派或者革命派的知識分子們重新發現。本書對中國﹑日本知識分析的影響廣為人知﹐因而無須在這裡多著筆墨。這裡只是將《明夷待訪錄》當作悠久的儒家政治思想傳統的一個終極成果來加以討論。

限於篇幅﹐我只能提出三點。首先﹐作為對《孟子》傳統的繼承﹐黃宗羲發展了人民是政治權威終極來源這一命題。用他的話說﹐古者以天下為主﹐君為客。換言之﹐君主只是人民選擇用來處理公共世界各種事物的僕人。然而﹐由於天下大事千頭萬緒﹐「君」憑一己之力不能統治好﹐因此必須由後來稱之為「臣」的同事分擔。需要明確的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主義負責的。但是﹐令黃宗羲沈痛的是﹐所有這些政治原則在秦統一中國後(前221)被顛倒了過來。從西元前221年起﹐歷代皇帝占據了「君」的地位後就把整個國家當作自己的私產。結果是﹐不但人民成了奴僕﹐遭受君主反覆無常的剝削和壓倒太久了﹐黃宗羲寫《明夷待訪錄》的目的話非常清晰地就是要求糾正這一錯誤的秩序。

其次﹐黃宗羲把儒學政治批判的傳統發展到了一個更高的水平。在「學校」篇中﹐他強調儒家的學校必須同時發揮政治和教育雙重功能。除了培養學者---官員外﹐學校應該是一個可以公開發表政見的政治批判場所﹐當學者們輪流主持對時政的討論時﹐皇帝和大臣應當定期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。黃宗羲論證到﹐這樣做是有必要的﹐因為皇帝以為是者未必皆是﹐以為非者未必皆非。他不必自己決定對錯﹐而應該與學校之士共同決策。當然﹐這樣的思想並非是黃氏發明的﹐子曰:「天下有道﹐則庶人不議。」(《論語?學而》)這句話的意思非常清楚:當皇帝的統治有失誤時﹐即使一個普通人也要有權批評。《左傳?襄公三十一年》載﹐鄭國相子產拒毀鄉校﹐而他的政策在那裡受到了激烈的批評。儒家學者讀史至此﹐高度讚揚子產的作為[10]。這一傳統不僅非常古老﹐而且延續到了漢代的太學生運動﹑宋代﹐直到黃宗羲自己的時代。

最後﹐黃宗羲對「法治」「人治」對立的強調﹐應該視為儒家政治思想的新發展。黃氏對「有治法而後有治人」的堅信幾乎是對儒學傳統的顛覆。但是﹐他所說的「法」與法家的「法」絕不等同。在黃宗羲看來秦朝加以具體化了的法家之法純乎是法規條文﹐它只是為皇帝利益服務的「非法之法」。相反﹐黃宗羲要確立的法是為人民捍衛這個世界的。正如狄百瑞正確指出的那樣﹐黃宗羲首先關心的是確立「法之基礎」﹐它應當是「統治體系或者統治制度的本質而非法律術語﹐它應當代表人民的利益﹐並與道德律法相一致」[11]。由於黃宗羲《明夷待訪錄》和其他理論﹐晚清改良派或者革命派兩大營壘都驕傲地宣稱黃是中國民主思想家的先驅。早年政治思想的形成與政治生活深受這部著作影響的梁啟超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然認為黃宗羲之偉大之處在於﹐他在早於盧梭《社會契約論》數十年前(準確地說應該早了整整一個世紀)寫出了這部巨著[12]。1895年﹐當《明夷待訪錄》重見天日時﹐孫逸仙立刻將包括前兩篇的一個節選本寄給了日本友人。有學者以這一事實證明《明夷待訪錄》是孫中山革命的共和思想中中國方面的來源[13]。因此﹐《明夷待訪錄》提供了一個說明性的個案﹐具體地向我們展示了17世紀的儒家政治思想是怎樣為近代中國精英知識分子接受和欣賞西方民主理念和價值觀做了思想準備的。這裡我必須聲明﹐我並不同意以前某此學者的看法: 黃宗羲可以與盧梭﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黃宗羲確實發展了一套新的有趣的理念﹐這套理念可以最好地被解釋為對西方民主理念的接受。如果承認我在上文所作的「專門學理意義上的概念」與「普世性術語」的區分還有一點道理的話﹐那麼可以說﹐黃宗羲將關於人民的政治權威的來源這一普遍的儒學觀念﹐發展到了時代所能容許的極致﹐而西方民主思想在學理意義上是與之有差別的﹐但是在普遍意義上則是一致的。

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[9]　Wm. Theodore de Bary(狄百瑞)譯, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung-his’s Ming-I-tai-fang lu (New York: Columbia University Press, 1993).  

[10]　James Legge譯, The Ch’un Ts’ew with Tso Chuen(《春秋左傳》)(香港:香港大學出版社,1960),pp.565-566.

[11]　狄百瑞﹐前引書,p.24.

[12]　梁啟超﹐《中國近三百年學術史》(上海:中華書局 1936),頁46-47.

[13]　Ono Kazuko(小野和子),”Son Bun ga Minakata Kumagusu ni okutta ‘Gen-kun, Genshin’ ni tsuite,”in Son Bun Kenkyu 14(1992年4月),pp 19-24.此文譯成中文﹐刊《中國哲學》16輯(1993年9月)﹐頁527-540.
現在讓我轉到人權及其與儒家文化的歷史關係。「民主」﹑「人權」作為概念﹐在中國傳統話語中是沒有的。然而﹐如果我們同意1948年的《聯合國宣言》對「人權」的定義中的雙重涵義---普遍人性與人類尊嚴﹐那麼正如「民主」一樣﹐我們能證明儒學中有「人權」思想﹐只不過是以不同的概念表達而言。有趣的是﹐在西方人權理論史上有過這樣一次著名的論斷:

『用語言難以直白淺顯地表述權利……擁有一種權利意味著受益人同時承擔對別人的責任﹐所有關於權利的命題都可直白淺顯的翻譯成所有關於義務的命題。如果承認這一點﹐如何表述權利就顯得無關宏旨﹐關鍵是當我們談到人權時﹐便是提出了我們對他人應負有何種義務這一問題﹐而不是向我們提供任何獨立的倫理上的洞見。』[14]

毋庸贅言﹐我自知學淺不足以判斷這一論斷是否正確。我在這裡介紹它的原因僅僅是﹐當我試圖討論人權思想是否在儒學中存在時﹐它深深地打動了我﹐尤其是下面對這一論斷的進一步闡述:

『如果可以這樣完整地表示權利﹐即對權利的擁有者而言﹐權利多少是對他人承擔義務的一種複雜約定﹐而那些義務能夠反過來被更高層次的道德律法所解釋﹐那麼權利是一種獨立的表述的觀點顯然已經被拋棄﹐權利涵義擁有了解釋性和證明性的道德力量。』[15]  

將這種話從上下文語境中抽出稍加彎曲﹐我認為它再恰當不過地解釋了「人權」概念在儒家傳統中缺位的原因。在整個儒學史中﹐用義務的表述代替了對權利的表述。這可用孟子對梁惠王的這段建議為例:

『是故明君制民之產﹐必使仰足以事父母﹐俯足以畜妻子。樂歲終身飽﹐凶年免於死亡﹐然後驅而之善……王欲行之﹐則盍反其本矣!五畝之宅﹐樹之以桑﹐五十者可以依帛矣﹔雞豚狗彘之畜無失其時﹐七十者可以食肉矣﹔百畝之田﹐忽奪其時﹐八口之家可以無饑矣:謹庠序之教﹐申之以孝悌之義﹐頒白者不負戴於道路矣。老者依帛食肉﹐黎民不饑不寒﹐然而不王者﹐未之有也。』[16]

這裡﹐孟子提出了一個真正的「君」應該對治下人民所負有的義務。然而﹐如果我們把他的義務表述翻譯為權利表述﹐可以立刻非常清晰地看到﹐人民不僅有權使用土地和有權在農忙季節獲得完全的人種自由﹐而且有受教育的權利。儒學文本與歷史記載中充滿了對個人的形形色色政治﹑社會角色的義務或者責任的討論。它們中的大部分可以被解讀成是人們擁有利益的權利。權利義務相互依賴﹐二者是一枚硬幣的兩面。在儒家的人權觀中有一點特殊性﹐它的涵義能通過密切地檢視硬幣的另一面加以更好地把握。

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[14]　Richard Tuck,前引書,p.1.

[15]　同上,p.6.

[16]　Mencius I.A.7(《孟子?梁惠王上》),D.C.Lau譯(Harmondsmith: Penguin Books,1970)  

《論語》﹑《孟子》與其他儒學文本對普遍人性和人類尊嚴的表述同樣是非常清晰的[17]。顯而易見﹐到西元1世紀為止﹐儒家的人權概念中關於人類尊嚴的內容在官方法令中表現為禁止買賣和殺害奴隸。在西元9年﹐新朝皇帝王莽因為集市買賣奴隸而聲討秦朝時﹐用了如下表述:

『又置奴婢之市與牛那同欄﹐制於民臣﹐顓斷其命﹐奸虐之人因緣為利﹐至略賣人妻子﹐逆天心﹐悖人倫﹐繆於「天地之性人為貴」之義。』[18]

西元35年﹐東漢光武皇帝在一道詔書中寫道: 「天地之性人為貴﹐其殺奴婢不得減罪。」[19]這兩個例子充分顯示了﹐儒家關於人類尊嚴的理念已經轉化為法律行動。作為一項制度﹐蓄奴不被儒家認為是合法。胡適曾說過一個著名詩人陶淵明的故事(365-427)﹐陶淵明派一個僕人到他兒子那裡去﹐在給兒子的信中他寫道: 「真誠對待這個小夥子﹐因為他和你一樣是我的另一個兒子。」胡適只有十來歲時讀到了這一感人的逸事﹐但是他承認這件事情對他此後的生活與事業產生了深遠的影響[20]。這故事提醒我們想起孟子曾強調的觀點—即使是對待乞丐也要允分尊重他的尊嚴。[21]

最後﹐我希望就儒家的自我個體的觀念略贅數語。在今日的西方流行著一種說法﹐即使在儒家基礎上能夠生發出中國的「人權」﹐那麼這種「人權」也只是一個具有隸屬於社群特徵的變種。西方式的個體權利不但與儒家思想抵觸﹐也與整個中國文化相抵觸。以我所見﹐這一觀點只是正在西方進行的集體主義與個人主義爭論的一個支流[22]。這裡我不可能展開這個問題。我想說的是﹐中國式的集體主義與西方式的個人主義之間的差異被過分地誇大了。很多西方作者閱讀了太多把20世紀的中國集權主義追溯到儒家傳統的論調。如果我們走出書齋直面現實﹐就不難發現﹐無論是西方文化的個人主義傾向﹐還是中國文化的集體主義傾向﹐皆非若是之甚。事實上﹐中國人的個人主義作風遠非學者想的那樣稀缺﹐否則孫逸仙博士也不會發出「中國人是一盤散沙」的浩歎了。在他看來﹐大概一粒沙子代表一個中國家庭吧。

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[17]　參見Irene Bloom, “Fundamental Intuitions and Consensus Statements: Mencian Confucianism ana Human Rights,” 收入de Bary和Tu前引書,pp94-116.  

[18]　Pan Ku(班固), The History of the Former Han Dynasty, vol.3,Homer H.Dubbs譯(Baltimore: Waverly Press, 1955),p.285.本文引用時略加修改。

[19]　范曄﹐《後滿書》(北京:中華書局﹐1965年)﹐卷1,頁75.

[20]　胡適﹐《胡適論學近著》(上海:商務印書館﹐1935)﹐頁514。需要指出的是﹐此事亦見朱熹《小學》﹐這本書在13世紀晚期到20世紀早期一直是儒家啟蒙教育的基礎教材。

[21]　Mencius﹐VI.A.10,pp.166-167.關於此章的說明討論見Irene Bloom,前引書p.108.當談及人類尊嚴在儒學中的核心重要性時﹐我並不是含沙射影地說﹐在中國歷史上侵犯人權的情形較其他文明要少。我同意狄百瑞的觀點:歷史地看﹐要儒學對中國史上所有罪惡負責是毫無道理的。纏足就是一例。正如狄百瑞說的那樣:
  「纒足經常被當作顯示儒學殘忍﹑扭曲﹑男權至上的罪惡習標誌。」但實際上正如他清楚地闡明﹐這種侵犯女人權的極端形式與儒學﹑佛教均毫無關係(Wm.Theodore de Bay, The Trouble with Confucianism [Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press, 1991],p.104.)這裡我想指出一個重要卻被長期忽視的事實﹐理學的創立者程頤(1033-1107)的所有後代﹐直到元代都忠實沿襲不纏足的家族傳統﹐見丁傳靖編﹐《宋人軼事彙編》(北点﹐中華書局,1981)﹐卷9﹐第2冊﹐頁455.  

[22]　參見Shlomo Avineri和Avner de-Shalit 編﹐Communitarianism and Individualism(Oxford: Oxford University Press,1992)
下面請允許我再以歷史的考察來總結我的觀點。自16世紀初葉起﹐儒家正緩慢但又無可置疑地從集體主義向個人主義過渡。在理論上﹐王陽明的「良知」說就是這一轉變的明顯標誌。一開始﹐王象明用「天理」來界定「良知」﹐而「天理」是一個無所不包的概念﹐強調「人與天地萬物為一體」。然而到了1521年﹐他開始用個體的概念重新構建自己的學說。當一個學生問他: 「道一而已。古人論道往往不同﹐求之亦有要乎?」他的回答是:

『道無方體﹐不可執著。道即是天﹐若識得時﹐何莫而非道?若解向裡尋求﹐見得自己心體﹐即無時不處不是此道。亙古亙今﹐無始無終﹐更有甚異同?』[23]  

非常清楚﹐王陽明的儒學觀點開始從傳統的對同一的強調﹐向個體化與多元化過渡。這種細微的嬗變導致了新儒家個人主義的崛起[24]。

無獨有偶﹐儒家的社會思想也發生了同樣的個人主義轉向。以「公」與「私」這一對立的概念為例﹐就能充分地說明這一點。16世紀以前﹐占統治地位的是私利應當服從於公益的觀念﹐這也是社群高於個體的基本信條。可是到了16世紀中葉﹐余燮(1486-1583)挑戰了傳統觀點: 「若人皆知私為第一﹐則公亦可建矣。」他以後明清兩朝持與他相近觀點的還有﹐李贄(1527-1602)﹑黃宗羲﹑顧炎武(1613-1682)和戴震(1724-1777)。顧炎武的觀點代表了這種傾向後來達到的新深度:

『天下之人﹐各懷其家﹐各私其子﹐其常情也。為天子為百姓之心﹐必不如其自為﹐此在三代以上已然矣。聖人者因而用之﹐用天下之私以成天下之公﹐而天下治。……故天下之私﹐天子之公也。』

這段話的意思簡單地說就是﹐「公」與「私」並不互相衝突。政府(被象徵化為「天子」)以「公」的名義起作用的惟一功能就是﹐讓所有人民的私利以不同方式充分實現。顯然﹐按照這一新的理論框架﹐公利不是所有個體私利的總和﹐而是完全依賴每個個體的存在。我必須補充的是﹐從這一觀點上﹐我們可以感覺到他對帝制國家的深刻的不信任。[25]

儒家社會政治思想中發生的個人主義轉向﹐開創了一個新的思想框架﹐這個框架對清末知識分子接受西方價值觀和思想是大有禆益的。試舉一例﹐梁啟超在1903年曾對國家權利和個人權利的關係進行了討論﹐他說:

『一部分之權利合之﹐即為全體之權利﹔一私人之權利思想積之﹐即為一個家之權利思想。故欲養成此思想﹐必自個人始。』[26]  

我們只需把上文的「公」﹑「私」替換成「國家權利」﹑「個人權利」﹐就能發現梁啟超所作的論斷與很久以前的顧炎武或者余燮是一樣的﹐「故天下之私﹐天子之公也」或「若人皆知私為齅一﹐則公亦可建矣」。說這些觀點之間存在著結構上的一致﹐當無大謬。嚴復在一封日朞為「1902年4月」的致梁啟超的信中﹐從大量細節充分討論了「權利」這概念﹐以及應該怎樣將它放回到傳統的中國文化[27]。不妨補充一點﹐此時嚴復已經完成了穆勒《群己權界論》(On Liberty)的翻譯﹐並於1903年出版[28]。不難想到﹐梁啟超《新民論》中關於「權利」和「自由」的兩篇文章﹐是在嚴復譯著的影響下寫作的。因而﹐毫無疑問的﹐當梁啟超寫作上引片斷時﹐正有意識地努力鑽研西方的「權利」觀念。但是在下意識層面﹐他的思考不可避免地受到了他所熟悉的此前儒學關於「公」與「私」兩極關係的新框架的界定。這個有趣的個案似乎支持了我的論點:在中國精英知識分子樂於接受西方「民主」﹑「人權」以及其他一攬子觀念的過程中, ﹐儒家文化當之無愧地發揮了文化背景的作用[29]。

與近代相比﹐「民主」與「人權」在當今中國碰到的麻煩﹐是完全不同性質的。由於儒家文化無論在精神層面還是在大眾層面都受到了摧毀或者歪曲﹐在1949-1976年間這種破壞尤甚[30]﹐因而很難看出儒家文化到底能在多大程度上繼續背負「中國現代化不可逾越的障礙」這一罵名。以中國目前的現狀而言﹐我還懷疑靠儒家文化就能締造另一種社會一政府系統﹐而且在這一系統中﹐「民主」與「人權」在語言層面上是完全不存在的。正如我們已經看到的﹐這兩個概念在中國本土化的時間已經長達一個世紀。不可想像﹐離開了這兩個概念(自然還有「自由」﹑「個人主義」等等),中國精英知識分子能夠嚴肅地進行政治討論。在我看來真正的問題是﹐如何讓儒家文化保持新的生機﹐方能繼續參與這樣的討論。

據”Democracy, Human Rights and Confucian Culture,” The Fifth Huang Hsing Foundation Huseh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies(Asian Studies Centre, St. Antony’s College, University of Oxford,2000),00.1-22譯出。

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[23]　Wang Yang-ming(王陽明),Instruction for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings, Wing-tsit Chan(陳榮捷)譯(New York: Columbia Univresity Press, 1963),p.230.

[24]　參見Wm.Theodore de Bary, “Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought, 收入de Bary編﹐Self and Society in Ming Thought(New York: Columbia University Press,1970)﹐pp.145-245.

[25]　關於「公」﹑「私」這對矛盾的探討﹐取自我的”Business Culture and the Chinese Traditions-Toward a Study of the Evolution of Merchant Culture in Chinese History,” 中譯本見本書第14章。顧炎武語引自《亭林文集》卷1〈郡縣論五〉, 《四部叢刊》本。

[26]　梁啟超﹐〈新民說〉﹐《飲次室合集》(北京:中華書局,1989)﹐頁36。英譯見Hao Chang(張灝),Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Translation in China 1890-1907(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1971).p.195.

[27]　嚴復﹐《嚴復合集》(台北﹐辜公亮文教基金)﹐卷1﹐頁288-289.  

[28]　Benjamin Schwartz(史華慈)﹐In Search of Wealth and Power, Yen Fu and the West (Cambridge Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1964),第6章.

[29]　見拙著《現代儒學論》(River Edge, New Jersey: Global Publishing Co.,1996),pp1-59.